孔子人性论思想评析

收稿日期：2018-10-12

作者简介：谷玛利，江苏开放大学副教授。

基金项目：本文为江苏省社会科学基金项目“论语老师事件研究（15LSD001）”阶段性成果。

孔子人性论思想评析

谷玛利

摘要：孔子人性论思想是其仁学思想的一个有机组成部分。孔子在人性论方面所进行的思考和研究，是以构建儒家思想学说体系为目的的，他提出的有关道德之性或义理之性的观点为儒家进行道德说教提供了理论基础，而有关心智之性或气质之性以及人性经过后天努力可以改变等观点也为儒家实施礼乐教化提供了理论依据。

关键词：孔子；人性论；道德之性；心智之性中图分类号：B222

文献标识码：A

文章编号：1672－3163（2019）01－00074－04

人性问题是中国古代哲学思想中的一个重要命题，先秦时期各家各派都程度不同地进行了研究，各种观点纷争对立，极大地丰富了中国古代哲学思想的内涵。关注人性问题，

首先是为了满足人类自我认知的需要，人们在认识自然与社会的过程中，逐渐形成了以人为中心的主体意识，于是“人”就成为一个需要研究的问题，而“性”则是沟通天人联系的关键，因此具有特别重要的意义。

孔子仁学思想以“人”为中心，改造人首先必须研究人，而研究人就必然要关注人性问题，所以孔子是先秦时期最早提出人性问题的思想家。在《论语》中，尽管“性”字仅出现两次，但是孔子相关言论却有很多，许多观点具有开创意义。孔子关注和研究人性问题，主要目的是为其仁学思想寻找理论依据，进而对各国当政者进行政治说教，最终

全面实现恢复西周礼治秩序的政治理想。毋庸讳言，孔子有关人性论的思想观点在现实政治中并不具有实践意义，但是在理论研究方面对于我国现今建立和践行社会主义核心价值观和公共道德观等仍具有借鉴意义。

一

人性问题首先是关于人类的自我认知，人之所以为人，在于人性，因此人不应消极避世，与鸟兽为群，而应积极入世，有所作为，这是孔子人性论思想的基本观点。

春秋末年，社会动荡不断加剧，贵族阶层内部矛盾也日益加深，有些在争权斗争中失利的没落贵族既无力改变现实，也不愿意改变自己，于是他们干脆放弃人之所以为人的权利和义务，消极避世，隐居山林，与鸟兽为伍，孔子对此并不认可，他

在评论古代逸民虞仲、夷逸时说：“隐居放言，身中清，废中权，其斯而已矣。我则异于是，无可无不可。”[1]在孔子看来，任何人都应该认真履行做人的基本责任和义务，即便是“礼崩乐坏”“天下无道”，也不能离群索居，洁身自好，标榜清高，放弃所有人伦规范和世俗事务，否则就丧失了最基本的人性。孔子在周游列国期间，也曾因“辟人”和“辟世”问题与长沮、桀溺等人有过思想交锋。长沮、桀溺等人也是没落贵族的代表人物，他们认为孔子为了追求“吾其为东周”的政治理想而四处游说求仕，这不仅是徒劳无益的，也是不明智的，因此奉劝孔子道：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”这里的“滔滔者天下皆是也”是指那些目光短浅、碌碌无为的各国当政者（包括孔子前往投奔的楚昭王），“辟人之士”是指仍然对各国当政者抱有幻想的孔子，而“辟世之士”则是指已经彻底摒弃人类社会、与鸟兽为伍的隐者。他们告诫孔子，与其与当政者同流合污，自毁清誉，不如回归自然，保存纯真天性。然而孔子则认为每一个人都要为改变社会做出应有努力，他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒而谁与？”[1]意思就是，人与鸟兽不同类，人之性与鸟兽之性也不同属，因此人与鸟兽“不可与同群”。孔子的这种人生态度与其人性论观点是密切相关的。孔子认为，人之所以有别于鸟兽，是因为人有与生俱来的人性（天性），比如“仁”“孝”“忠”等等，这些都是维持人类生存的基本条件，不可须臾或缺。如果因为天下无道而选择避世隐居，与鸟兽为伍，这不仅放弃了做人的权利，也放弃了做人的责任和义务。换言之，即便各国当政者都是不值一提的昏庸无知之徒，但是他们毕竟与我们属于同类，而非鸟兽，人当然要与人群处，况且人与人都有共同的责任和利益。

二

人性是先天而成的，那么后天是否会发生变化？这个问题直接关系到儒家思想的立说之本。孔子认为，人性在一定条件下是可以改变的，这种改变主要取决于后天的主观努力和客观环境，这是

孔子人性论思想的另一个重要观点。

孔子通过比较古今人性之异同，从而得出人性可以发生改变的结论。他说：“人之生也直，罔之生也幸而免。”[2]这里的“生”可以理解为“性”，因为“生”“性”二字古音相同，因音转义。在甲骨文和金文中，“生”写作草叶下面加一横代表地面的指事符号，表示草木破土成长。《说文解字》：“生，进也。象草木生出土上。凡生之属皆从生。”从词义延伸过程来看，“生”是词根，“姓”和“性”都是出现较晚的派生词（“生之属”），“姓”是氏族之本；“性”则是人的心理或气质方面的本性，亦即生理之性或气质之性，因此在古代典籍中“生”常解为“性”：“生之谓性。”[3]

“人之生”与“罔之生”分别代表了两种人性，前者是未经后天人为改造的本性，人人相同；后者则是在生存环境影响下发生变化的人性，人人相异。“罔”为扭曲、弯曲之义。两种不同的人性必然带来两种不同的人生结果，即“直”与“幸而免”。“直”是为人耿直、直率，不善妥协、变通。《论语·阳货篇》：“古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”显然，“直”是古人“愚”这种性格特征的一种表现形式。“直”字后面有所省略，根据“幸而免”推知，其完整意思应该是“直而不免”，因此这两句话完整地表达应该是“人之生也直而不免，罔之生也幸而免”。意思就是，那些保持本性耿直的人容易得罪人，因此难免会招致杀身之祸；而那些善于审时度势、适当改变本性的人则可以保全性命，幸免于难，这里的“免”是免于刑戮或灾祸的意思。

三

人性可以经过后天努力而发生改变的观点，在理论上丰富了孔子的仁学思想，尤其是关于道德之性或义理之性的论述，为儒家进行道德说教提供了理论依据，相关内容主要集中在《阳货篇》中孔子关于性近习远的论述：“性相近也，习相远也。”本章虽然只有短短的两句话八个字，却引来后人无数争论，争论的焦点主要是人性的来源、性质和内涵等问题。

“性相近也”一句，着重强调的是人性中的共

性（天性），这种共性是由“天”公平无私的义理所决定的，因此这里的“性”可以理解为义理之性或道德之性，即以“仁”“忠”“孝”等道德观念为核心的道德品质。具体可以从三方面来进行分析：一是关于人性的来源问题。子贡曾说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[4]他不自觉地把“性”与“天道”并列，说明两者之间存在某种联系。孔门再传弟子子思则直接把两者关系明确表述为“天命之谓性”[5]，意思就是，人性是由天命决定的。此外，郭店楚简有《性自命出》，上博楚简有《性情论》，这些都是早期儒家学派的著作，文中也明确提出：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[6]由此可见，人性源自“天道”或“天命”。“天”有义理之天，“性”也有义理之性，而人性中的“仁”“忠”“孝”等道德品质是秉承天道、顺天而成的，是天道和义理的具体体现。二是关于人性的内容问题，人性的构成非常复杂，但是核心内容是“仁”，孔子反复强调：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[7]“为仁由己，而由人乎哉？”[8]“欲仁而得仁。”[9]上述言论表明，“仁”是人性中固有的内容，这就为孔子仁学思想提供了理论依据。三是关于人性的表现形式问题，“仁”体现了“天”公正无私的义理，因此对于每一个人都是公平的，没有本质区别。

“习相远也”一句，着重强调的是人性中的个性（本性），亦即宋儒所说的气质之性[10]，主要包括个人的性格、气质、心理、欲望以及思维方式和行为习惯等，表现了人性的丰富性和差异性。比如孔门弟子个性迥异，孔子说：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。”[11]这里的“愚”“鲁”“辟”“喭”是各位弟子的天生个性，只能在程度上有所损益，却不可能在根本上做出改变。孔子据此施教，进者退之，退者进之，从而取得了可观的教学效果。

“性”是天使然者，“习”则是人为之者，后天的“习”可以在潜移默化中改变先天的“性”，即所谓“养性者，习也；长性者，道也”[12]。关于这个“习”字，《孟子》中说：“行之而不著焉，习矣而不察焉。”[13]皇侃《论语义疏》也说：“习者，谓生而后有（百）仪，常所行习之事也。”他们都把这个“习”理解为后天形成的一种行为习惯，这种解释似乎过于笼统、简单。也有人用《学而篇》中“学而时习之”的“习”来进行解释，认为“习”主要是指“习礼”，即一种不断重复的行为或动作，这种解释则未免过于牵强[14]。综合孔子相关言论分析，“习”应该是在人为主观努力和客观环境影响等诸多因素共同作用下而形成的一种有别于天性的思维模式和行为习惯。

人们从“仁”这个“性相近”的起点共同出发，然而在修身求仁的过程中，人生修养和道德境界却逐渐出现“习相远”的分化，有的人成为有德君子，有的人则沦为失德小人，根本原因就在于“仁”的本性保全或丧失，比如同为孔门弟子，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”[2]。具体分析，出现道德分化的原因主要有主观和客观两个方面，主观方面：许多人在各种现实利益的诱惑下，缺乏求仁欲望，放弃后天努力，他们见利忘义，道德沦丧，最终导致人性发生变化，所以孔子深有感触地说：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”[15]客观方面，中国古代社会长期有聚族而居的传统，氏族组织的生活习俗和思想观念对人具有潜移默化的影响力和改造力，生活地域、居住环境以及人际交往等诸多因素也能对人产生决定性的作用。在外部环境的作用下，人性逐渐出现分化，因此就“习相远”了。

孔子有关“性近习远”的论述，不仅是其仁学思想的理论基础，同时也具有明确的政治功利目的：第一，他把“仁”等伦理道德观念植入人性之中，宣扬“仁”的天然道德属性，目的就是要求人们加强个人道德修养，充分发挥主观能动作用，不断激发“仁”的正能量，久而久之，习惯成性，人性就可以彻底改变，从而实现“欲仁而得仁”的理想境界。第二，由于“仁”是与生俱来的天性，因此想要修身成仁，就必须从严格要求自己做起，所以他说：“为仁由己，而由人乎哉？”[16]“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[7]第三，他非常重视后天的生活环境和人际交往等人为因素对于人性的改造作用，所以他反复强调：“里仁为美。”[15]“无友不如己者。”[17]春秋时期，氏族组织仍然是社会的基本构成，人们

习惯于聚族而居，轻易不愿意迁徙流动，然而孔子却鼓励人们破除传统氏族观念，择善而处，里仁为美，这种意识是具有改革创新意义的。第四，强调实施道德教化的重要性和必要性。孔子在去鲁适卫的途中，曾与得意门生冉有深入讨论施政问题，当时他提出“庶”“富”“教”分阶段实施的政治主张，认为解决国民的繁衍（“庶”）和温饱（“富”）问题之后，就应该加强对国民实施道德教化（“教”）[18]，因为实施礼乐教化不仅是改善人性的最佳方法，也是维持统治秩序的最有效措施。

四

人性的改变和完善，除了努力提高个人道德修养之外，还需要不断提高认知和思辨能力，这也是孔子人性论思想的一个重要观点，因为相关内容与人的心智有关，因此可以把这种人性理解为心智之性。

孔子认为，心智（智力）也是人性的一个重要组成部分，他把人的智力分上、中、下三品，上品为知（智），下品为愚，这些都是天赋而成的秉性，后天很难彻底改变，所以他说：“唯上知（智）与下愚不移。”[19]现代科学已经证明，人的智商主要是由先天遗传因素决定的，遗传基因不同，智商也就存在上下高低差异，而且这种差异是后天努力难以弥补的。所以孔子关于上智下愚的论述是具有一定的科学依据的。关于“不移”二字，孔安国注曰：“上智不可使强为恶，下愚不可使强贤也。”朱熹《论语集注》亦引程子言曰：“人性本善，有不可移者何也？语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。”这些观点仍然用道德之性来解释人性中的智愚问题，思路又回到了道德说教的老路上，显然已经背离了孔子心智之性的本意。

在“上智与下愚”两种极端智力之间，大多数是那些智力平平的普通人，孔子称之为“中人”。在施教过程中，也应该因人而异，因材施教，这样才能取得最佳的施教效果。

孔子关于心智之性的相关言论，为施教于民提供了必要的理论依据。教育的社会功能在于开发国民智力，改善国民性情，提高国民素质。从这个意义来说，无论道德教化还是儒学教育，对于提高国民心智和维持统治秩序都是很有帮助的，因此心智之性是孔子人性论思想中最具有实际运用价值的部分。

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[17]论语·学而[O].张燕婴，译注.北京：中华书局，2006.

[18]论语·子路[O].张燕婴，译注.北京：中华书局，2006.

[19]论语·阳货[O].张燕婴，译注.北京：中华书局，2006.

编辑：徐晓婷