《普罗塔戈拉》初探

樊黎

《普罗塔戈拉》（Protagoras）是一部难解的对话。格思里（Guthrie）说，即使《普罗塔戈拉》没有传达任何哲学教诲，也不失为杰出的文学作品。 这句话不仅强调了《普罗塔戈拉》的戏剧魅力，也间接地折射出我们对其哲学意义的了解是多么地贫乏。这不仅是因为其中充斥着许多观点与通常意义上“柏拉图式”的教诲相抵触，而且因为诸多观点之间少有明显联系。我们尽可以对其中的某一个部分，比如一篇讲辞或一个论证进行分析，却不好理解情节的推进。例如，希波克拉底（Hippocrates）引起了这场发生在卡利阿斯（Callias）的豪宅中的对话，但他在其中却未发一言；又如，苏格拉底在普罗塔戈拉的长篇大论结束之后，令人费解地转向美德的统一性问题；此外，普罗塔戈拉为什么毫无征兆地把讨论引向西蒙尼德的诗，苏格拉底的刻意曲解又是什么意思；开篇与匿名朋友的框架性对话告诉我们什么，而典型的苏格拉底问题——什么是美德——为什么直到结尾才提出来？ 由于没有理解，甚至没有意识到需要理解上述问题，对单个主题的讨论虽然也不乏洞见，整篇对话却免不了呈现出支离破碎的面貌。除非我们相信，希腊最精致的散文家竟公然违反自己在《斐德若》（Phaedrus）中所订立的写作原则（ἀνάγκην λογογραφικὴν，2b），否则便不能仅仅停留在某个哲学或道德命题的探讨上。 本文不打算讨论上面提出的所有问题，这样的任务对于一篇论文来说太过艰巨了；仅仅想尝试从几个容易被忽视的情节入手，探究这篇对话作为柏拉图式哲学的整体意图。

在进入《普罗塔戈拉》之前，首先考察一下它在柏拉图对话中位置，有助于我们揣度作者的用意。一方面，格思里将《普罗塔戈拉》与另外四篇与智术师或演说家有关的对话放在一起：《美诺》（Meno）、《欧绪德谟》（Euthydemus）、《高尔吉亚》（Gorgias）和《美涅克塞努》（Menexenus）。 这一做法的确非常自然。而且，除了《美涅克塞努》，其余四篇在忒拉绪洛斯（Thrasyllus）的九卷集中都被放在同一个“四联剧”下面。虽然《美诺》和《普罗塔戈拉》涉及了同样的主题——美德或德性是否可教，但是从刻画智术师的言行方面来看，《普罗塔戈拉》显然与《高尔吉亚》成对。这两篇对话描述了苏格拉底与当时最杰出的两位智术师的交往。柏拉图把智术师看作哲学的对手之一（如果不是最重要的对手的话），既然如此，他就应该会在描述智术师的对话中告诉我们，哲人与智术师有何不同。另一方面，在《高尔吉亚》中，苏格拉底断言修辞术与智术只是真正的政治技艺（πολιτική）的影像（4b2-d3），它们分别伪装成正义与立法技艺。这四种技艺分别在四篇对话中得到了探讨，即《王制》（Politeia）讨论正义，《法义》（Leges）讨论立法技艺；《高尔吉亚》讨论修辞术，《普罗塔戈拉》讨论智术。除此之外，《普罗塔戈拉》和《高尔吉亚》还分别对应于《会饮》（Symposium）和《斐德若》这两篇致力于传达苏格拉底之爱欲技艺（τέχνη ἐρωτική）的对话。《高尔吉亚》讨论了政治的修辞术，而《斐德若》则探索了修辞术的本性和目的，描述了真正的修辞术应该是什么样子。《会饮》同《普罗塔戈拉》的联系则更为微妙。在阿伽通（Agathon）席上发言的人物几乎全都参加了多年前在卡利阿斯家的这次聚会，唯一的例外是喜剧诗人阿里斯托芬（Aritophanes）。于是，普罗塔戈拉的智术，同高尔吉亚的修辞术一道，被安排在苏格拉底和他的爱欲技艺的反面。 而自知无知的哲人所拥有的唯一的知识就是关于爱欲的知识（《会饮》177a8；《忒阿格斯》（Theages）128b1-4），它被等同于哲学。因此，柏拉图似乎在说，尽管在《普罗塔戈拉》中，苏格拉底表现得更像个智术师，这面镜子也能够映照出哲学的某张面孔。我们从中获得的最重要的提示就是，智术同哲学的距离，需要以它漠视爱欲的程度来估量。

《普罗塔戈拉》要将下述五种德性统一起来：智慧（σοφία）、正义（δικαιοσύνη）、节制（σωφροσύνη）、勇敢（ἀνδρεία）和虔敬（ὁσιότης）。只要稍加留心我们就能注意到，柏拉图有四篇对话分别处理了其中的四种德性：《卡尔米德》（Charmides）处理节制，《拉刻斯》（Laches）处理勇敢，《游绪弗伦》（Euthyphro）处理虔敬，以及《王制》处理正义。虽然我们很难说《王制》这一无比复杂的对话仅仅处理了正义之德这一单一主题，但这四种德性的名称的确就是古代学者为这四部对话所添加的副标题。与“四枢德”相对照，我们发现这里多出了虔敬而智慧却缺席了。在《美诺<或论德性>》那里，智慧或知识恰恰是德性的统一性之所系。不过，柏拉图的确有一部对话的是讨论知识或智慧的，那就是《泰阿泰德》（Theaetetus）。但在《泰阿泰德》中，苏格拉底从未将智慧理解为诸种德性之一。 《智术师》（Sophist）和《治邦者》（Politicus）是《泰阿泰德》结尾那个约定的兑现，然而《智术师》开头的约定却没有完全兑现。爱利亚的陌生人许诺他将阐明智术师、治邦者和哲人是三（《智术师》217a），但最终我们只看到了前两者。哲人像他所爱的智慧一样隐匿了。爱利亚陌生人似乎暗示，我们先得搞清楚智术师和治邦者，而柏拉图则在向我们展示这二者之前，给了我们一个和苏格拉底一样扁鼻露睛的泰阿泰德。正是在这篇对话中，未出场的普罗塔戈拉占据了举足轻重的地位。柏拉图似乎总是或明或暗地把普罗塔戈拉摆在我们通向哲学的道路上。在以他的名字命名的这篇对话中，这条道路的终点看起来像是哲学讨论的起点：一个“什么是”的问题（361c）。这让《普罗塔戈拉》看起来像是一部前哲学的对话。的确，无论这部对话就美德谈了多少，只有“什么是美德”这一问题才是严格意义上的哲学问题。然而，只要我们还不准备把这篇对话当作非哲学的而打发掉的话，就不得不承认这样一个略显怪异的论断：通向哲学的道路不是别的，就是哲学本身。

这条道路是通过一个匿名朋友的发问显现出来的。这位朋友一上来劈头就问苏格拉底从哪来（πόθεν）。但他似乎没有真的要问的意思，而更像是寒暄。 在后文的叙述中，苏格拉底将他去卡利阿斯家比作奥德修斯（Odysseus）下降到冥府（315b，c）。但在眼下，苏格拉底还没机会回答他，因为这位朋友明显对阿尔基比亚德（Alcibiades）和苏格拉底的情爱关系更感兴趣。《普罗塔戈拉》的第一句话就表现了一种在日常交谈中常见的现象：一个人所说的话与他的真实意图并不一致。言辞的理由并不一定是言辞的动机。这预示了普罗塔戈拉在其关于美德可教性的长篇大论（μακρολογία）中所做的事情：表面上，普罗塔戈拉在解释政治事物的自然本性，因为对美德是否可教的判断要求人们首先了解美德的本性；但实际上，他是在示范他自己的“好的考虑”（εὐβουλία），因为据说掌握了这门技艺，就能在城邦生活中游刃有余（318e）。这篇炫示式演说（ἐπιδεικτικὸς λόγος）的重点不在logos，而在epideixis。 

回到对话的开头。由于一个有智慧的人的介入，对阿尔基比亚德的爱（philo-Alcibiades）就转移到对智慧的爱（philo-sophia）上面去了。 阿尔基比亚德身体上的美比不上智慧的美（参《会饮》210d），以至于苏格拉底说他对他的爱人都没留心，反倒是阿尔基比亚德帮苏格拉底说了不少话。就像前者在《会饮》中所言，他与苏格拉底的关系似乎颠倒了过来（222b）。 不过，阿尔基比亚德反过来成了苏格拉底的爱人（ἐραστής），是因为他自以为发现了苏格拉底隐藏在西勒诺斯（Silenos）面具底下的神像（215a-b，217e-218a，221d-222a）。他以为苏格拉底表面上的丑陋是可以剥除的、面具底下的是美的内核（218e）。 然而，阿尔基比亚德没有听到第俄提玛（Diotima）的教诲。苏格拉底在其中表明，爱若斯（Eros）或哲人的并不美，我们所能做得顶多是在其中挑出美的部分颂扬一番。阿尔基比亚德一定是把普罗塔戈拉之“显得”（φαίνεσθαι，《普罗塔戈拉》309c）美理解为“似乎”（δοκεῖν）美，而认为苏格拉底拥有“真的”美， 正如他在后面的发言中（336d）暗示苏格拉底的自贬纯粹是玩笑。无论如何，对阿尔基比亚德的爱欲暂时掩盖了本该在苏格拉底的第一句话中就出现的哈得斯（Hades）。哈得斯仍然保持为aïdes，而当它被揭示出来的时候，就成了惩罚之所。

在奥德修斯下降到哈得斯之前，他的一个同伴埃尔潘诺耳（Elpenor）忙中出错，从屋顶摔下，先走了一步（《奥德赛》（Odyssey）卷十，558-60）。同样急匆匆的希波克拉底却被苏格拉底拦了下来。希波克拉底的激动（πτοίησιν）让苏格拉底打趣道：莫非普罗塔戈拉错待你什么了（μῶν τί σε ἀδικεῖ Πρωταγόρας，310d）？ 这一表达常常用在情爱关系之中受了委屈的爱人身上。 苏格拉底提醒我们这一场景背后隐藏的爱欲主题。在这一问之下，希波克拉底就像是一位遭到拒绝的爱人，怒气冲冲。 通过这个问题，苏格拉底承认了，在人类经验中，对正义的要求同对美的爱是能够结合在一起的，而普罗塔戈拉则否认这种结合。普罗塔戈拉只关心惩罚（参326c-e）。我们有理由猜测，被普罗塔戈拉奉为师祖的赫西俄德（Hesiod）原则上会同意苏格拉底。在《神谱》（Theogony）中，天与地由于乌拉诺斯（Uranus）的去势而被分开。与此同时，从乌拉诺斯被割下的生殖器中相继生出了爱与美的女神阿弗洛狄忒（Aphrodite）和追索正义的复仇女神（Erinyes）（182-206）。不过，此时夜还未央（310a，311a），天与地还没有分开一段距离，阿弗洛狄忒和复仇女神还没有出生。苏格拉底几次三番提到美，在他眼里“最美的”（κάλλιον）东西（309c），在希波克拉底口中是“好事情”（ἀγαθά）（310b）。柏拉图似乎要在《普罗塔戈拉》中回答第俄提玛提出的问题：倘若所有人都热爱好的东西，为什么我们不把所有人都称作爱人呢（《会饮》205a-b）？我们看到，希波克拉底对智慧的欲望被他的清醒所节制，虽然可以为了智慧放弃自己和朋友的东西，但还先要诸神的担保（310d-e）。可是正如斐德若所不理解的，爱人的情爱似乎并无公正可言，因为如果没有宙斯和诸神来对爱人进行补偿，则只有情人（ἐρώμενος）会受益。然而如果计较得失，恰恰会让爱人一无所有：这一点的例证来自俄耳甫斯（Orpheus）（《会饮》179b-180b）， 苏格拉底恰好就是用他来比拟普罗塔戈拉（315b）。在《斐德若》中，苏格拉底声称爱欲这种神圣的疯狂的最高形式是节制（251a）；而在《普罗塔戈拉》这里，他着手证明普罗塔戈拉的εὐβουλία只不过是教导某种俄耳甫斯式的迷狂（参315b，328d）。

苏格拉底对希波克拉底的盘诘分成三个部分。从311b到312a，苏格拉底迫使希波克拉底承认，他拜智术师为师是为了成为一名智术师。希波克拉底被弄得很尴尬（312a）。因此，苏格拉底又给他找了个台阶，然后从另一个角度来考验他。希波克拉底没有意识到，第二次的检验（312a-313c）和第一次是有关系的。假设智术师掌握了一门技艺，这门技艺能够让青年的灵魂变得更好，那么，只有两种可能。其一，智术师恰好是最有德性的人，而最有德性的人只能用他的技艺让人变得更加有德性（参《王制》335c-d）。那么，希波克拉底想要灵魂变得更好、更有德性，他就是在想成为这个更有德性的人，即智术师。这一点是希波克拉底无法接受的。要不然就是，智术师本身不是最有德性，最值得仿效的，但他最了解年轻人的灵魂，他的这门技艺以他们的灵魂为对象，它能够对灵魂这一质料施加某种影响或改变，使其变得更好。就像和希波克拉底同名的那位医圣一样，他未必是身体最健康的，但却知晓产生身体健康的技艺。但是，一个知道如何改善灵魂的专家，也必然是最能够败坏灵魂的专家（参《王制》333e-334b）。技艺是中性的，它并不一定对灵魂有好处。既然结交智术师要么为习俗所不容，要么只不过是一桩与外邦人（ξένῳ，313b）的交易因而极不可靠，那么希波克拉底就亟需一个能在智术师自己的技艺上胜过他的人，来为自己分辨好坏。在卡利阿斯家这个慷慨少年的渊薮，普罗塔戈拉和苏格拉底都在此渔猎。 只不过一个是吕西阿斯（Lysias）讲辞中的非爱者（μὴ ἐρῶν），另一个则是伪装成非爱者的爱者。为了把这些少年从他的对手那里引向他和哲学，苏格拉底必须用普罗塔戈拉的方式击败普罗塔戈拉，就像他对吕西阿斯做的那样。

在对付了冥府的守门犬一样的阉人之后，两人终于走进了卡利阿斯家的大门。从此希波克拉底再没有说过一句话。苏格拉底把此时的情景同《伊利亚特》（Iliad）第十一卷联系了起来。苏格拉底成了奥德修斯，希庇阿斯（Hippias）成了赫拉克勒斯（Heracles），而普洛狄科（Prodicus）成了坦塔罗斯（Tantalus）。奥德修斯的冥府之旅主要有两个收获：他从特瑞西阿斯（Teiresias）的预言里知道了未来会发生在自己身上的事情；从阿伽门农（Agamennon）的忠告里知道了自己该怎么去做（440-456）。看起来，普罗塔戈拉的长篇神话把这两种教诲都囊括在内了，它不仅包含了普罗米修斯（Prometheus）——按其字面的意思是指“先见之明”——的礼物，也包含了宙斯的礼物。在希庇阿斯和普洛狄科的追随者中，我们发现了《会饮》中的几位发言人。 但真正让我们吃惊的，是最先和最后提到的几个人。卡利阿斯和伯里克利的两个儿子证明了普罗塔戈拉纯粹是在自吹自擂：卡利阿斯的奢靡生活不久就让家道败落了下来，而伯里克利的儿子们也毫无乃父之风，他们一点也没有获得无论是家政方面还是邦政方面的εὐβουλία（参318e-319a）。而苏格拉底的情况看起来也好不了多少。阿尔基比亚德——在《会饮》中他也一样姗姗来迟的——以及同他一道的克里提亚（Kritias），被认为是苏格拉底“败坏青年”的主要证据。哲学的教育似乎和智术师的教育一样失败了。然而我们注意到，阿尔基比亚德正式出场时，他的美再次成为了焦点。对于其他的人物，苏格拉底的介绍都是“某某的儿子某某”或“来自某某地方的某某”，唯独对阿尔基比亚德，苏格拉底径直呼为Ἀλκιβιάδης τε ὁ καλός。 忒奥多洛斯（Theodorus）小心翼翼，唯恐别人疑他好色（《泰阿泰德》143e）；苏格拉底则毫不掩饰自己对美少年的爱。这让人回想起来，教育毕竟曾经同情爱之事密不可分。看起来苏格拉底比普罗塔戈拉距离传统的礼法和习俗更近些。然而，如果以为苏格拉底和阿尔基比亚德不过就是另一对忒奥格尼斯（Theognis of Megara）和库尔诺斯（Kurnos）的话，哲学之为爱欲就会像泡萨尼阿斯理解的那样，用来区分希腊——尤其是雅典——与蛮夷，成为一种对虚荣心的粉饰，尽管这种虚荣心并非毫无用处（《会饮》182a-184e）。但后来我们发现，做出文明和野蛮的区分，并助长这种虚荣心的，不是苏格拉底，而是普罗塔戈拉（327c-e）。我们须记住，苏格拉底在《会饮》中的发言，一开始就指责前面的人尽说些冠冕堂皇的不实之辞（198e-199a）。

普罗塔戈拉呢？他对诗人和他们技艺的确非常熟悉。他精通如何把礼法秩序说成是宇宙秩序的一种延续，然后美德或政治技艺是否可教就可以从这样一种秩序中顺理成章地推论出来。倘若仅仅如此，普罗塔戈拉就和希庇阿斯没什么本质区别，他也不会对后者嗤之以鼻了（318e）。但是，在随后的解释中，他暗示之前讲述的神话仅仅是必要的文饰。在普罗塔戈拉看来，εὐβουλία就在于知道在必要的时候说谎（323b）。 实际上，普罗塔戈拉给希波克拉底上的第一堂课，就是展示了这种意义上的εὐβουλία：在私下和公开两种场合，他要求苏格拉底陈述同样的问题，但却给出了两种完全不同的回答（316b以下和317e以下）。第二次的回答比第一次要冠冕堂皇得多。宙斯让赫尔墨斯（Hermes）送来的两样东西：正义被篡改为口头上的正义；羞耻干脆被替换成了节制（比较322c和323a）。 对普罗塔戈拉来说，说谎没什么可羞耻的，真正的羞耻是赤身露体，也就是人让他的自然暴露在外； 而所谓节制（σωφροσύνη），无非是让人认识到，人和自然已经不处在同一个秩序中，人必须把返回自然秩序的念头收敛起来，接受城邦礼法的驯服。的确，人之区别于禽兽（τὰ ἄλογα）， 肇始于一个过失，而完成于一次犯罪。他暗示，如果厄庇米修斯（Epimetheus）不犯错，普罗米修斯不扰乱原初的秩序，人就泯然众兽了。而正是因为人是有理性的，惩罚不再是非理性地（ἀλογίστως）要求抵偿，而是教育，美德因此是可教的（324a-c）。就这样，普罗塔戈拉实际上把城邦从宇宙秩序中抽离了出来，造成了自然（φύσις）同礼法（νόμος）的。普罗塔戈拉是第一个以人类理性立法的人。虽然这一方案带来了显而易见的道德代价——谎言成为了城邦的必需品——，但苏格拉底并不打算从这方面批评普罗塔戈拉，因为既然道德的最终根据在于诸神，那么普罗塔戈拉恰恰就是在模仿常常不说老实话的宙斯。苏格拉底转而寻求证明：普罗塔戈拉的解释基于对诗人智慧的错误理解。他误以为诗人只是智术师-立法者的一件外套（316d），因而讲故事（μῦθον λέγων）和理性论证（λόγῳ διεξελθών）是可以分开的；μῦθος只不过是俄耳甫斯式的μυστήριον用来迷住年轻人的手段（320c），惩罚才是教育的最高意涵；所有的诗教，最终都需要受到城邦律法的匡正（εὐθῦναι）（325c-326e）。 然而，诗人不光发明了哈得斯，而且发明了爱若斯。 普罗塔戈拉对爱欲是盲目的，这使自己的神话最终成了对赫西俄德的拙劣模仿。他从后者身上只学到了一点：一个事物的存在可以同它的善相分离。塔耳塔罗斯（Tartaros）是最早出现的神之一，但在宙斯夺取权力，将提坦神（Titans）投入其中之前，我们不知道他的用处。类似还有哈得斯。 在普罗塔戈拉神话里，相当于塔耳塔罗斯或哈得斯的就是政治技艺。因为我们发现，远在城邦（πόλις）出现之前，就已经有政治技艺在那里了（τὴν πολιτικὴν）（321d）。普罗塔戈拉取代了赫西俄德的缪斯（Muses），来颂扬宙斯的正义，但对他来说，作为惩罚的政治技艺构成了宙斯之正义的全部内涵。他没有注意到，同样处在开端的还有爱若斯。在赫西俄德那里，关于神的言辞与关于人的言辞最大分别体现在：在《神谱》中，καλός一词出现了十二次（还有十七次以复合形式出现），χαρίεις和ἐρατός-ἐρατεινός-ἐρόεις总共出现了十九次；而在《劳作与时日》中，καλός只出现了三次（而且这三次的语境都和神或神圣的事物有关），而无论是“优美的”还是“可爱的”统统没有出现过。 神不仅是骇人的（δεινός）、施加惩罚的，也是美的、被爱的。 但在普罗塔戈拉的长篇神话里，καλός从未出现。普罗塔戈拉的政治技艺因此是残缺不全的。

柏拉图在《会饮》里解释了它何以残缺不全。爱若斯自知无知（204a），因此就是某种苏格拉底式的自我知识。普罗塔戈拉缺乏这种自我知识，他不知道他企图脱掉的那件外套正是他想要建立的那个城邦的基础。是诗人将哈得斯公开出来，教会了城邦对惩罚感到恐惧。如果没有诗人，哈得斯就仍然是不可见的，普罗塔戈拉的城邦也不可能存在。但既然普罗塔戈拉自以为看穿了那层美的外套，而将城邦的理解为哈得斯，那么城邦就要求把它得以存在的诗的智慧抹杀掉，让所有的诗人都不得不服从城邦的律法。因此毫不奇怪，普罗塔戈拉会起来反对诗人——同时也是他的前辈（316d）——西蒙尼德（Simonides）。普罗塔戈拉的行为，正是俄狄浦斯（Oedipus）弑父之罪的政治翻版。他在自我无知中对自己的父母犯下了罪行（346a-b）。 苏格拉底在《会饮》中谈到过一种至高的立法技艺（209d）。毫无疑问，智术只是这种立法技艺扭曲的影像。

最后来看一下阿尔基比亚德。阿尔基比亚德在整个谈话过程中介入了两次。苏格拉底将卡利阿斯家比作哈得斯，而普罗塔戈拉揭示了哈得斯就是城邦。当苏格拉底和普罗塔戈拉就谈话的形式争执不下（334c-335c），这个城邦就面临解体的关头。普罗塔戈拉将他们的对话比作争夺荣誉的竞赛（ἀγῶνα）（335a），而苏格拉底随后的解释表明，这场竞赛若要继续下去，就必须让普罗塔戈拉迁就他（335d-336b）。双方之所以可以进行对话，依赖于他们的某种同步：赛跑不是表演，它包含着两个参与者；这里的二靠得太近或太远都会变成一。 而就像普罗塔戈拉出场时的场景一样，他的俄耳甫斯式言辞只有一个声音。卡利阿斯引入了公正或正义作为某种标准（336b），那么这里的正义无疑就是亚里士多德意义上的分配正义。但他显然没有意识到，只有在涉及至少两个人的关系上，才谈得上正义与否的问题。 阿尔基比亚德站出来，将普罗塔戈拉的言辞归为与问答式对话不同的长篇大论（μακρολογίας）（336b）。这样一来，如果当事人愿意的话，似乎将μακρολογία的桂冠授予普罗塔戈拉，同时将διαλέγεσθαι的奖赏颁给苏格拉底，就完美地满足了分配的正义。然而，如果这样的正义实现了，谈话便可中止；若要谈话继续下去，似乎就得以普罗塔戈拉追求不该属于他的某种奖赏为前提。柏拉图让阿尔基比亚德清楚地揭示了，阻止城邦分崩离析的，并不是普罗塔戈拉表面上说的正义和羞耻。当阿尔基比亚德说苏格拉底并不是真的跟不上长篇大论的时候，就显示出，他根本没打算接受他自己暗示的那种正义分配方案。虽然他两次站出来都像是在主持公道的样子（336d，347b），但同普罗塔戈拉一样，他也不过追求口头上的正义。阿尔基比亚德心里想的，实际上是如何让苏格拉底在竞赛中占得上风。在这里，我们至少可以证明《会饮》告诉我们的一件事：阿尔基比亚德爱上了原本是爱人的苏格拉底。令人惊异的是，柏拉图竟安排普罗塔戈拉来为我们确认这一点，就像他安排阿尔基比亚德来为我们拆穿普罗塔戈拉的表面文章一样。在对话临近结束的地方，普罗塔戈拉在苏格拉底身上看到了好胜（φιλονικεῖν）的品质（360e）。我们立即想到，阿尔基比亚德是就个爱胜利（φιλόνικός）的人（336e）。情人把自己的形象投射到爱人身上，在不知不觉中爱上了自己（《斐德若》255c-e）。苏格拉底的确让阿尔基比亚德踏上了爱的阶梯，但他的爱欲与其说接近苏格拉底的自我知识，不如说类似于阿里斯托芬笔下的心理创伤。它一方面是自爱，另一方面继承了圆球人的hybris。因此没什么好惊异的，阿尔基比亚德必定会把苏格拉底的节制看作是狂狷之举（ὕβρισεν）（《会饮》219c）。 

要知道苏格拉底和爱欲究竟怎样影响了阿尔基比亚德，我们还必须等待多年之后的那场会饮，醉醺醺的阿尔基比亚德自己吐出真言。但无论如何，苏格拉底让我们在《普罗塔戈拉》中看到，在诗人的神学中不可缺少的爱欲，却要被城邦的神学所禁止。第俄提玛告诉我们，诗是作为生育欲的爱欲的最高形式之一（《会饮》209d），不无悖谬的是，正如“诗”（ποίησις）这个词的本来含义所指示的，这最高形式就是让爱欲从生育性的变成制作性的。因为只有制作才能摆脱生育的不确定性。爱欲的结合必须被合法的婚姻取代，宙斯的统治才能够永远维系下去。 宙斯同赫拉（Hera）最后的儿女，都不是两性生殖的结果（《神谱》924-29）：雅典娜（Athena）和赫斐斯托斯（Hephaestus）。这两位神的技艺正是普罗塔戈拉第一次带给人类的礼物（321d）。看起来，普罗塔戈拉对诗人的误解并不是空穴来风。而苏格拉底在接近他生命终点的两个时刻，即他受审和死亡之前，承认他不仅不是制作者，甚至不是广义上的生育者（《斐多》（Phaedo）60e-61a；《泰阿泰德》150c）。第俄提玛教诲中最高妙的奥秘就是：爱的阶梯起始于没有子嗣的男童恋；而在其顶点，美的爱人成为一个旁观者（211b-d）。因此，苏格拉底注定没有办法把他的Kallipolis落实在地上（《蒂迈欧》（Timaeus）19b-d）。