人生的智慧：佛教,儒家,和教

谢文郁整理

　　北美教学会洛杉矶读书会于2003年7月19日聚会。龙达瑞教授（加州西来大学），谢文郁教授（关岛大学），和陈俊伟教授（普世丰盛神学院）就佛教，儒家，教关于人生智慧问题作了专题发言，与会者围绕着主题进行了热烈的讨论。以下是讨论发言的重点记录。

　　1，佛教的基本教义和智慧

　　龙达瑞：各位好！很高兴和各位在此就人生智慧问题进行讨论。我的博士论文是关于印度佛教的，这些年主要是在教中国哲学。我主要想对印度佛教的一些基本思路作一介绍，以期引起一些讨论。归结起来，佛家的主要学说可归结为四諦说。“四諦”的字面意思是四个真实的道理。（1)苦谛是指人生充满种种痛苦。佛教把各种苦恼归纳为八钟：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、求不得苦、爱别离苦、五盛阴苦（五阴指色受想行识，概指一切身心之苦）。（2）集諦揭示了人生苦恼产生的根本原因。佛教认为人的贪求欲望或者“爱”是带来一切痛苦的根本原因。贪瞋痴是万恶之源。有了贪的欲望，就产生了对人生的无知，即无明。（3） 灭谛指的是灭除贪爱欲望，断除产生痛苦的原因，使自己永远不再轮回于生死苦海。这是原始佛教所追求的最高境界。（4）道谛指达到灭除痛苦、进入涅般境界的方法和途径。此即八正道： 正见（正确的见解）、正思维、正语、正业、（正确的行为）、正命（正确的职业和生活）、正精进（正确的修行）、正念（对四谛之理的正确地憶念）、正定(正確地進行禪定)。

　　佛教不谈创造，認為世間一切現象都是互為因緣的.緣是關係或者條件的意思。所謂的緣起是指“諸法由緣而起”。 佛陀經常說，“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅。”離開了緣，就不能產生一切。它认为缘可分为十二因緣，講的是造成人生苦惱的過程和原因。按照佛教的理解，人生現象分成十二個連續的環節：無明（无知），行，識(认识)，名色（分别事物），六處（感官），接觸，受，愛，取，有，生，老死。它們前後之間互成因果、互為生滅的條件。

　　佛教还提出了三法印：“諸行無常“指一切事物生滅不定，人生无常，因而人不应该追求万物，倒是应该追求“諸法無我”指一切事物沒有主宰者和常住不變的本性。“涅槃寂靜”指永遠超離生死苦惱的涅槃境界是清靜永恆的。佛教认为人生不是幸福的。这样的对于年轻人来说，因着他们还在努力追求他们的理想，是很难听得进去的。然而，当人们有了一定生活经验后，对佛教所说的苦难和解脱苦难的道路就会有所体会。

　　陈俊伟：我想问，人生无常，人生是苦，那么佛教是否认为最高的智慧是看破红尘？这如何能和“空”的概念连在一起？再者，跟我们的生活有什么联系？跟我们的来生又有什么联系？

　　龙达瑞：看破红尘不是佛教的最高智慧。释迦牟尼认为人生的最高智慧是慈悲心怀，要拯救芸芸众生。美国著名学者Arthur Wright写的Buddhism in Chinese History (Stanford University Press,1959)，是谈论佛教对中国文化的影响的，其中，他提到刘少奇在《论修养》中引用了范仲淹的“先天下忧而忧，后天下乐而乐”。他认为，作为儒家学者，范仲淹的这句话显然来自大乘佛教的影响。只要中国语言中还保留着他们的文化传统，只有对佛教有所了解才会有助于我们了解中国人的思维和行为。佛教的影响不会消失。佛教认为，你认识到人生是苦，就有慈悲，要去普度众人，积功德，修行。作为好人，你的来世就会好一点，有回报。佛教讲的“空”是一种不可描述的境界。人们在“去执”中一步一步走向空。

　　陈俊伟：但我觉得这里说的“空”和“积功德”之间的关系好像建立不起来。功德越积越多，会不会人就越难进入“空”的境界？

　　龙达瑞：我也认为两者是没有关系的。但从另一角度看，佛教讲的“空”往往是人在生命的最后时刻所求助的。东京审判的几个日本战争罪犯和“南京大”的战犯受死前居然念的是《金刚经》。日本的“武士道精神”是受到佛教影响的。这里，“来世”被看作是很轻松的东西。日本佛教在二战时卷入战争是非常深的。

　　谢文郁: 我想目前人们谈论较多的佛教是中国和日本的禅宗。我去年在关岛大学上课时让学生读了两本书：惠能的《坛经》和道元的《正法眼藏》。这两本书是这样来谈论人生智慧问题的：他们认为，禅的境界不是一个空间概念；并不是说在空间的某一处有一个极乐世界。禅是一个时间概念。人生活在这个世界上总是有一套思想体系，并让它支配自己。如果人能够超出自己的思想体系，就可以发现，每个人在每个时候都让某种思想体系笼罩着，而且认为自己的思想体系是最大最好的。人不可能靠着自己的思想体系来打破自己的思想体系。人如何才能走出自己的思想体系呢？他们认为，这就需要“悟”。人都自以为是，认为自己有智慧。然而，如果人能够悟出这个道理，即，人的智慧无非是在一种框框里头的智慧，人就大彻大悟了。当一个人认识到自己无非是在许许多多的思想框框里而已，人就不会固执着自己的思想，既可看到其他人的框框，也可以看到自己的前生后世的各种框框。为什么说“悟”是一个时间概念呢？我们可以这样看，当你在“悟”后，站在各种框框的上面，观看无数的思想框框在支配人们（包括自己）的生存。你看到的是过去现在未来的一切思想框框。换句话说，你看到的便是“芸芸众生”。这也是空的境界。当然，人在悟中总是一个瞬间。在这个瞬间里，人成佛了。但是，这个瞬间消失后，人还是生活在这个世界上，受制于一定的思想框框。一个人最后成佛时，他就能在每一个瞬间都能站在上面观看“芸芸众生”。

　　谢文郁：日本佛教很入世，跟中国佛教强调出世有很大的区别。我想这可能要归功于道元对禅的理解。道元的“去执”概念是很特别的。比如，道元在谈论慧能时是这样说的：慧能在市场上卖柴时听到人讲解“金刚经”，于是得“悟”，决定北上求学。但是，道元指出，这并不是慧能成佛的全部。人在“悟”时会有一种想法。这当然是在人生中有重要意义的想法。道元说，有了这个想法，你就按这想法做去就是了。但是，人不要执着被这个想法，否则就会为它所禁锢。因此，在作这件事的时候，你还可能“悟”到别的想法。如果这个“别的想法”是要你放弃正在做的事，那你就按新想法去做。这样的话，你每时每刻都处于这样一种状态：去执。什么都可做，但又不执着它。“悟”不是人所能追求的。他批评那些和尚，执着地去追求“悟”，反而离佛越来越远。“悟”是没有原因的，突发的，闯进来的。如果要谈佛教的人生智慧，我想，“悟”这个字是关键。当然，禅宗在这一点上未能回答：“去执”本身是一种行为，因而它本身就是一种执着。也就是说，在“去执”中，我们实际上是在执着一种行为。这个悖论，我们发现，也存在于受禅宗影响的海德格尔的“letting-go”语言中。

　　陈俊伟：佛教讲的人生是苦，人生无常。这当然是对人的现实生活的一种很好的观察，因为人生无论如何，到头来都会有一个结束。但是，如果人生就是这样的，人在这个世界上的生存就没有意义了，不敢去爱自己所爱的，因为最终自己所爱的都会失去；不敢去追求美好的东西，因为反正都会失去。问题在于，从教的角度看，这里的“苦”和“无常”是不是没有意义的呢？《新约》提出“盼望”来回答这里问题，认为，“苦”和“无常”是真实的，但它们在有一天会结束。在不定里找到一个固定点，即，神。从这个角度看，“苦”和“无常”都是有意义的，不是空虚的。在《传道书》中提到“空虚”；在神那里，这些“空虚”都获得了它们的意义。比如说，人与人之间是有爱的，你爱你的太太，你爱你的小孩，等等，如果没有盼望的话，这些爱都会失去。但是，当盼望进入我们的生活时，我们对我们所爱的就不是像佛教那样是一种“苦”，因为将来我们和我们所爱的还会在一起；从永恒的角度看，我们不会失去我们所爱的。只有在有盼望的情况下，我们对爱的追求，对美和事物的追求才有意义。

　　龙达瑞：我同意你所说的教的“盼望”情结对入世的人生是积极的。但是，我也注意到，佛教谈论“苦”时并不是完全消极的，没有希望的。它有“悲天怜人”的心情。当然，它还有“西天乐土”的盼望，虽然让人觉得很虚无飘茫。

　　陈俊伟：从教的角度谈论人生，我认为很重要的一点是，此生此世的生活意义，如果不和彼生彼世的意义连在一起的话，就没有什么长久的吸引力。因此，《传道书》谈到，认识耶和华是智慧的开始。如果你对彼生彼世的事一无了解，那你对此生此世的生活对你就没什么永恒的意义。这一点是教谈论人生的智慧是所独有的。认识耶和华也就是信仰耶和华。其次，人们在日常生活中可以体验到人与神的关系。第三，你会进而体会到世界是有秩序，美好的。因为世界是被有智慧的创造者所创造的，因而被造者必然会显示出智慧的痕迹。人借着观察这个世界而发现其中的秩序，形成自己的智慧。

　　李信义：讲到人生的智慧，是否可以作这样观察：人生是很有限的。我们在做一个决定时是在当下的一瞬间做出的。如果我们和过去未来割断了，那么我们的决定所造成的影响也很有限，因為我們的參考點只有一點點的過去，與一點點的未來。如果我们能过拉长我们作决定時的相對參考时间（涵蓋更多的過去，與更多的未來），我们的决定也就能够更有意義一些。如果我们的決定能够和上帝连在一起（上帝的時間，涵蓋亙古到永恆），那麼我们當下決定的參照點，是和永恒连在一起，从而我们所做的决定就有永恒的意义。就如同交響樂章一樣，如果讓神作我們人生的指揮家作曲家，那麼任何一個音符的位置，在整個大曲目中，都是有意義的。若我們根本不知，這曲子從何開始？要如何結束？那當下所譜的每一個音符，就是荒謬與無意義的行為。

　　谢文郁：我认为徒的智慧本质上是跟随耶稣的智慧。刚才陈俊伟谈到认识耶和华是智慧的开始。这是不错的。但是，耶稣说，我把真理给了你，你为什么还不信呢？这是说，人对真理的认识不是自己去认识耶和华，而是从耶稣那里接受耶稣给我们的真理。人是不可能自己去认识耶和华的。跟随耶稣的意思就是说，我每时每刻都向耶稣敞开，让耶稣带领我。耶稣今天告诉我什么真理，我就知道什么真理。耶稣说过他一定会把我们带进天国，因此，我相信，耶稣一定会把全部真理告诉我。但是，他在什么时候和以什么方式把全部真理告诉我，却不是我能作判断的。这就是说，我对真理的认识没有判断权；每当我作出一判断，说耶和华是如此这般，那么，我所说的耶和华就一定不是真正的耶和华。因此，我们说，我们对神的认识是在跟随耶稣中完成的。

　　谢文郁：如何体验这样一种跟随耶稣的智慧在每个人的生活中有不同的表现。也许下面这个论式可以说明一些问题。我们设想一群学生住进了一栋大学宿舍。宿舍的管理状况很糟糕。学生们要去找管理者解决问题。这时，管理者的代表来了，告诉学生们说，管理者知道宿舍的状况和学生们的要求；而且，管理者有资源，有能力，也关心学生，是最好的管理者。这位代表接着说，你们无法见到管理者，但要相信他这位代表所说的一切。当然，学生们可以相信也可以不相信这位代表所说的。如果学生们不相信他所说，那么，学生们也许就永远在那里抱怨，无济于事。但如果学生们相信了这位代表所说的，那就会出现什么情况呢？不难注意到，他们会发现他们有两个既定事实：（1）最好的管理者一定给出最好的宿舍管理状况，因而现实的宿舍管理状况是最好的；但是，（2）现实的宿舍管理状况很糟糕。这是两个相互矛盾的陈述，前者受学生们的信心支持，后者受他们的经验支持。在逻辑上以这两条陈述作为三段论的两个前提，我们会得出这个结论：有些最好的是糟糕的；或反过来说，有些糟糕的是最好的。这个结论在概念上是矛盾的，因而在思想上会让人很不舒服。这种不舒服感是一种思想动力，推动人们消除这里的矛盾。学生们也许会想，我们用来作判断好坏的标准本身需要做些调整，比如，我们说现实的宿舍状况和糟糕时，我们是根据我们已有的卫生标准给出的评价。换个角度看，如我们自己管理自己的能力需要提高，我们自我卫生意识需要提高，等等，不难发现，现实的宿舍状况恰好是完善我们自己的最好机会。当然，人们还可以从其他角度来消除这里的矛盾。我想指出的是，这些学生相信或不相信那个代表的话，对他们的思想活动有极不相同的结果。当他们相信他的话后，他们的思想活动指向并解构他们自己的思想结构，导致新的思维方向。从这个角度看，徒的人生智慧是跟随耶稣的智慧。

　　2，儒家的智慧

　　谢文郁：谢谢各位。我今天要和大家分享的是我对儒家的人生智慧的理解。五四以来人们对儒家的忽略是一件很可惜的事情。这几年我对儒家注意的较多。刘小峰在一些场合下常常提到教要和佛教联手把儒家掐死。我认为一方面这实际上是不可能的，另一方面则是有害的。我想我们要对儒家有更深入的认识。我的思路起于这个追问，当时儒家遇到的是什么问题？他们是如何解决这些问题的？为什么他们的解决能够引起后世的共鸣？我发现礼仪问题是当时他们关心的问题。当然，由于当时的政治，孔子希望找到一个好的礼仪。因此，就提出了两个字：礼和义。儒家的全部心思都放在如何处理这两者的关系。孔子自己认为，根据他对夏商周三代的礼的考察，周礼是最好的，所以说：“郁郁乎文哉，吾从周。”找到好的礼，遵循礼而把人带到对义的体验。在这体验中去领会天命。他说要敬鬼神而远之，这里的鬼神不是乱力怪神。敬不是迷信，但要是不信者则不可能敬。敬而远是体验天命的重要一环。《中庸》在谈到这一点时，告诫读者，我们对天命的认识要考之于鬼神而不缪。孔子也谈了很多孝的问题。他提到，人在孝中可以达到“厚德”。为什么孝如此重要？后世在理解孔子的“孝”时，往往有所偏颇，比如，有些皇帝以孝治国，认为孝本身就是目的。这样的理解忽略了孔子论孝的根本点，即，孝是我们认识天命的一个具体台阶，通过孝我们就能认识“义”，认识天命。人生活在这个世界是要和周围世界发生关系的，第一件关系就是和父母的关系。如果人不经过这一关，人如何能理解和别人的关系，并体验何为“义”，进而理解天命呢？因为你的父母之上有父母，这是一个很长的传统。这个传统里面包含了祖先对天命的体验。如果你不在孝里通过你的父母来体验祖先对天命的理解，你还有什么其他途径来和你祖先留下的传统发生关系呢？当然，要对天命有所理解的关键，在《中庸》看来，在于人对自己的诚实。诚这个字要求人们真实地面对自己。只要人真实地面对自己，人就能发现自己是在一定社会关系中的，如，父子，君臣，朋友，夫妻等等；并且，内在于这些关系必然有一种完善的秩序，即，“义”。然而，人并不是在真空中来体验这些关系的，而一定是在一些“礼”中来体验的。因此，守礼是很重要的。有一次，孔子去见一位权重但名声不好的夫人，回来后，子贡问他，你怎能去见这样的人呢？孔子回答说，“礼也”。人不能脱离“礼”来体验“义”，来体验天命。《中庸》对这一点地阐述是这样的：从诚出发，通过守礼来体验内在于人际关系中的义，来体验天命。孔子是正是在这个意义上来谈论人生智慧的。这种谈论方式提供了一个很广泛的空间。人们在守礼时并不是要一味守礼，而是要在守礼中进入到礼的背后的义和天命。这便是所谓的立言。换句话说，如果你不遵从传统并通过传统，而是自己另造一个体系来取替原来传统的话，那么，你造的体系肯定是不如原来的传统好。孔子认为，在传统中，我们能够知道的是已经积累下来的体验，未来是怎么样子我们不知道。一个人为人处事，他只是生存在这个传统的一个点上，继往开来。你对这个传统有没有贡献，那是后生的评价。对你来说，你要对得起你的后代。我们现在面临的状况是，由于西方大炮的力量，中国人被迫作这种思考，究竟是西方的民主制度好呢，还是我们原来的制度好？于是，我们就遇到了无“礼”的混乱状况。这和孔子当时遇到的情况相近景。比如，我们说，中国的现状是现有的政治制度。它是一种前人留下的“礼”。我们该如何面对它呢？在孔子看来，首先，你必须遵守它，因为它已经建立了，在几十年中它维持了下来，也就是说，它一定是反映了“义”。你一定要在顺服中去体验这个“义”，并在此基础上来做出你的贡献。你遵守它不是要受它的束缚，而是要体验它的好处，是要超越它。因此，孔子的智慧表现在，你要学会顺服，同时在顺服传统中作出你的贡献。这样一种智慧，虽然我们谈论得不多，但是，它还是可以在我们中国人的为人处事中常有表现的。我指出这一点是要说明，孔子对守礼的强调并不是那么简单，像鲁迅所说的礼仪杀人。当然，我们看到后世儒学把礼绝对化，认为礼是绝对的标准，不能违背，从而走向僵化，走向礼仪杀人的结局。在孔子和《中庸》那里，以及王阳明对《大学》所做的解释那里，礼并不是绝对的，但义则是绝对的。当然，我们可以讨论一下，为什么孔子关于守礼而达义的思想最后走向了只讲守礼，不讲体义的结局。这是一个很有意思的话题。

　　龙达瑞: 绝对化的问题是很有意思的。实际上，儒家有两次走向绝对化。一是汉朝的董仲舒的独尊儒术，一是明清的考试制度带来的僵化。孝道也绝对化了。但是，五四运动是人们看到了我们中国挨打的落后状况，有一种恨铁不成钢的情绪，认为中国落后的原因就在于儒家，同时也排斥一切宗教思想。

　　谢文郁：不过，我们也注意到，独尊儒术并不一定把儒学僵化。我想强调的是，独尊儒术是一回事，把某种“礼”僵化是另一回事。儒家要求通过“礼”来体验“义”，当我们体验到“义”之后，会不会因此把某种“礼”奉为绝对者来遵守呢？在什么情况下会发生这种情况？比如，历史上有好几个朝代便是这样做的，以“孝”治国，把“孝”当作最高的标准原则。“孝”是可规定的。你必须符合这些规定，如三年内有没有改父志，等等。孔子当然不愿意看到这样的做法。孔子要求的是，在守“孝道”的同时，要去体验“孝道”背后的淳淳的“厚德”，或“义”和天命。

　　陈志平：孔子所处的时代是“礼崩乐坏”的时代，它是要寻求在“礼”背后的支持“礼”的根据。他认为，归根到底是“仁”的问题，也即是“仁心”问题。没有“仁”，“礼”就是一个外表而已。人们在创造“礼”的时候是有“仁心”在里头的。人们希望把自己所体验到的东西表达出来，因而有了“礼”。“礼”的功能是通过规范人的“仁心”使社会一体化，稳定下来。只是后来没有“仁心”，“礼”才变成有名无实的东西。这个“礼”就会慢慢地变成客观的东西。这便是僵化的“礼”。

　　谢文郁: 这是没错的。不过，我认为，孔子谈“仁”的时候是作为一种“礼”的功能或倾向。比如，他说，“克己复礼为仁”。这里的“仁”是作为一种动作来谈的。他的意思是说，人们需要在“复礼”中去体验“义”；当得到“义”后，他们就要按“礼”去行。在行动中便有“仁”的体现。

　　曾庆华：孔子谈“礼”是从“正名”的角度出发的。也就是说，做人要按你的名分去做，作父亲的要像个父亲的样子，做国君的需要像做国君的样子。

　　谢文郁：我同意这种说法。“正名”问题是当时关心的问题。这里所说的“名”，指得是在一定的“礼”中的“名”。从“礼”中进到“义”中的第一件事是“正名”。“复礼”也就是“正名”。

　　蔡登文：您刚才说到的“敬鬼神而远之”。我想是不是指，我们“敬”了以后就不理他了。孔子说过，“不知生，焉知死。”那个时候，人们对鬼神知道不多。既然如此，所以就不要去想那些鬼神。

　　谢文郁：孔子还说，“敬神如神在。”孔子说的“敬”和“远”并不是一个分离的动作。当你“敬”的时候，你是离神很近的。“远”的意思是，不要认为你“敬”了神，因为离得很近，就以为你对神就很了解了。不是的。对于“鬼神”我们需要慢慢来了解。这是一个很长的过程。

　　龙达瑞：孔子谈到“礼”和“仁义”的时候，我认为，他强调的是建立一种秩序。比如，他说“名正言顺”，把名弄清楚，就能知道我在这个社会中该干什么。如果人们都知道彼此应该有什么样的关系，我们就建立了“礼”。因此，“礼”是他关注的中心。

　　谢文郁：不是这样的，因为这样会把天命搁在一边。他要我们在守礼的时候去体验天命。在孔子的想法里头，天命并不是一种束缚人的必然性或什么固定的制度，虽然我们必须首先守礼，必须接受某种制度的。相反，天命是很开放的东西。比如《中庸》谈到，人在至诚中可以参与天地之化育。也就是说，在这个境界中，人是不受任何事物的束缚的，是自由的。因此，恢复一种秩序并不是儒家，特别是《中庸》所关注的中心。《中庸》所关心的是进入到“天命”中。

　　龙达瑞：但“天命”是什么呢？如果它是一种体悟的东西的话，如何规定它呢？

　　谢文郁：正因为人们不能规定天命，所以它是一个很开放的东西。对“天命”的认识也是一个传统的建立过程。我们祖先用“礼”来表达他们所理解的“天命”，并把“礼”留给我们。通过守礼我们就能体会到祖先对天命的理解，并进而给出我们自己的理解，从而推进我们传统对天命的理解。这个传统是不会在我们这里结束的。实际上，我们面对这个传统，对于我们在守礼中体会古人的天命理解来说，可以说传统在这里结束了。但同时，我们把我们自己的理解加到传统中去了，从而使这传统有了一个新的起点。因此，从传统的角度看我们的生存，我们是终点又是起点。一方面，我们服从现有的“礼”，保持传统；另一方面，我们必须对传统的延续或未来有责任。这两点加起来就是儒家的责任要求。象范仲淹所感叹的“先天下忧而忧”，以及当代新儒家谈论的“忧患意识”，我认为都是由儒家这个本性引发出来的。

　　谢文郁：然而，这个原本对天命开放的态度如何在儒家发展中走向僵化，走向对“礼”的固执呢？我想这样来看的，孔子要我们去体验“天命”是一个我们主动去体验的过程。当我们去体验“天命”的时候，我们面对“天命”既是一个体验者，同时也是一个“天命”的判断者。也就是说，当我们对“天命”体验到一定的深度时，我们会对何为“天命”做出判断。正是在这个判断的基础上，我们才能“立言”，对传统作出我们的贡献。如果我们无法做这个判断，我们就无法“立言”。然而，同时的是，一旦我们是“天命”的判断者，我们就会把我们对“天命”的理解固定下来。很显然，如果我们是判断者，我们的思想就一定会走向僵化。

　　谢文郁：在这一点上，我们可以和教做一些简略的比较。教也是要求徒遵守社会秩序，各种礼节。保罗在《腓利门》这篇书信中处理奴隶和奴隶主关系很能说明一些问题。主仆两人都是徒，且是保罗的朋友。保罗劝奴隶回到他的主人那里尽奴隶的职分，但同时要奴隶主善待他的奴隶。在别的书信里，保罗也劝徒服从政治权威，认为当权者是神所挑选的。在保罗看来，徒是一定要遵守法律和道德规范的，同时也要尽量遵守人群中的风俗习惯。所有这些顺服的目的是体会神的旨意，彰显神的荣耀。徒在体会神的旨意时需要特别注意的是，人在真理问题上是不能作判断者的。人永远是真理接受者，因而永远仰望神的给与。至于人什么时候完全得到真理，因人是接受者，因此无法回答这个问题。真理的判断者是真理自己。人对真理的完全接受，无论在时间上还是在程度上都不是人所能决定的。只有真理拥有者可以作这个判断。从这个角度看，徒在面对神的旨意这一点上，虽然人的自以为是（原罪）不断作出真理判断，但是，神的判断权可以不断打破人的判断，引导人们继续接受真理的给予。

　　谢文郁：但从另一角度看，儒家的智慧还是有它的生命力的。比如说，孔子所强调的虚心态度，“三人行必有我师焉”。当我们还觉得自己不行的时候，我们就会努力学习。比如，目前的西方文化优势使许多的中国人养成了要和西方比高低态度，于是有谦卑好学的姿态。就这一点看，儒家的生命力尚未消失。然而，儒家赋予人以真理判断权会使人走向僵化死亡。做这样的考虑，我觉得，如果儒家不放弃人的真理判断权，它无非有两条出路：要么永远跟着西方人的屁股跑，作为世界文化多样性的陪衬，甘当次等文化的地位；要么在成为世界主流文化后把世界文化带向僵化死亡。我想，这一点新儒家在提倡儒家价值时必须有清楚的认识。