论中国传统文化的基本特征

中国传统文化，是指在中国大地上由中华民族共同创造的相对于现在而言的一切文化创造活动与文化成果。中国传统文化浩大恢弘，但其内在的基本特征，即历史地表现出来的与其他民族的文化相区别的独具特色的文化特性或气质则是清晰的。而透过纷繁复杂的文化现象，揭示中国传统文化内在特性与气质，对我们从哲学层面上求得对中国传统文化明确理解和总体把握，无疑又是极有裨益的。对中国传统文化基本特征的界定，学术界历来说法不一，有的论者将传统文化归为以求善为目标的伦理型文化，有的论者以民族的文化心理素质作为解析传统文化特征的基本内核，有的论者把传统文化的基本特征视为伦理审美型或伦理的人文主义。不难发现这些论者的视角都是沿着精神方面或社会意识形态的线索去界定传统文化的基本特征的。李宗桂就说：“物质文化、制度文化等方面的特质，固然也能甚而更能广泛地反映文化的民族性，但较之精神方面的特质，它就显得不那么集中、深刻”[1]。因而他是主张从“价值观念、思维方式、心理状态、精神风貌”等方面考察传统文化的本质特征的。与此不同，冯天瑜认为对民族文化差异性特征的考察必须通观民族所处的地理环境、所从事的物质生产方式、所建立的社会组织形态等独特而多样的复杂因素，精神特质的形成也要结合这些因素的作用去分析[2]。

比较而言，我们更倾向于后者的视野，一个民族的文化特征不能简单地用精神性或意识形态的方面去概定而缺乏地理环境、生产方式及社会形态诸特性的相应发明，或可说，这至少是不全面的因而也无法完整地揭示文化的民族性差异和独特风貌。但地理环境作为影响文化特征的因素，放到经济生产方式的文化意义中去探讨似乎更妥帖些，刻意由地理因素单独引出一类文化特征既与生产方式或社会形态视角上谈的文化特征的相关分析重叠杂糅，也易流于地理环境决定论之缺失。另外，从社会意识形态的角度谈文化特征固然已涵括思想文化的层面，但若把思想文化流派的线索单独论列无疑会更见清晰，有利于更富深度地厘定传统文化的特征。下面我们就依经济形态、社会形态、社会意识形态和思想文化流派的线索简单分析一下中国传统文化的基本特征。

一、从经济形态看：中国传境文化基本上是农业文化

用“基本”二字去指称中国文化的农业特征是恰当的，它表明的是奠基于农耕生产之上的自然经济是整个中国传统文化的物质基础的主导方面和支配力量，同时，农业经济又不是传统文化唯一或全部的经济基础，它与其他经济产业互与交织并组成一类多元经济结构，正是这种以农业自然经济为核心的多元经济结构对中国传统文化特质的塑造历史地提供着经济力量的影响作用。

地处东亚的中国有着适宜农业生产的优越的自然条件和地理环境，气候温和、土壤肥沃的黄河流域和长江流域孕育了早期的中华农耕文明，华人先民早在六、七千年的彩陶文化时期就开始超越狩猎、采集经济阶段进入农耕时代。在约四千年前的夏商周三代时期，一个以农耕业为主要社会生活资料来源的农业社会就已经基本上形成了。以农业为生存根基的中国社会历来有着浓厚的重农思想，无论是思想家还是政治家们都深知农业繁荣关系国计民生，“尚农”、“重农抑商”、“重农固本”几乎是中国传统社会历世不易的基本国策。历代皇帝都以“帝亲耕，后亲蚕”（《氏春秋·季春纪》）之类仪式号令天下农民勤劳耕作；人们认识到农耕是财富之源，“不耕获，未富也”（《周易·象·天妄》）；是成就霸业的前提，“霸王有不先耕而成霸王者，古今未有，此贤者不肖之所以殊也”（《吕氏春秋·上农》） ；认为“孝悌力田者”（《管于·山权数》） 即农民是社会的中坚，要求必须理解他们的艰辛，“君子所其无逸；先知稼穑之艰难，乃逸”（《周公·天逸》）并采取恰当措施去稳定和促进农业生产。几千年来，中国农民“日出而作，日入而息，凿井而饮”（《帝王世纪·击壤之歌》） ，聪明、务实、辛勤地从事并推进着农业经济活动的发展，积累了极为丰富的农业生产技术，形成了富有东方特色的农业科学，比如精巧的农具的发明、良种的培育和复种技术的推广、粮食作物与经济作物的多样经营、集体耕作、农田水利建设和对自然力的充分利用等等，都曾长期领先世界，是中国人民对世界农业发展的积极贡献，这奠定了中国文化的农业物态特征，在此基础上也形成了中华民族“重实际而黜玄想”的民族性格，中华文化“实用一经验理性”的基本精神，中国人“安土”、“重迁”；“乐天”的生活情趣以及寓辩证性与保守性为一体的朴素变易观和恒久循环论。

雷格斯在分析“农业型”经济形态的特征时指出：“它的占大多数的乡村人口都生活在一个自己自足的基础上一一那就是说，农夫和乡村所生产者大都为他们本身的消费之用，而所消耗者主要地是他们自己所生产的。”[3]自己自足是生产力较低的自然经济的一般特性，但中国的自然经济与西方原本意义上庄园制自然经济并不完全等同，它有自己的鲜明特色，最突出的一点就是中国传统社会有一个以农业自然经济为核心又以市场为衔接的多元经济结构。在中世纪的西欧自然经济条件下“每一座庄园都自己自足，没有商业来往和交换，用不着货币”，[4] 另外，农奴也是依附性的非自由人。而在中国，自然经济不是以西欧式的庄园制的封闭体系为基本单元的，地主土地所有制在中国条件下，既允许土地的买卖，也给予农民有离土的更多自由，无论是所有者还是生产者都具有不稳定和流动性，无论是地主经济还是农民的生产活动都不具备西欧庄园经济的全面性和自足性，地主占有的剩余劳动主要是谷物地租，手工产品和深加工的农制品数量和种类极其有限，农民个人家庭生产的手段和产品的狭隘就更不用说了。为了解决消费品的不足，地主经济和农民的生产活动一般都必须进入并假借市场的商品交换来实现。这就使中国自然经济形成了“男子力耕”、“女子纺绩”式的以农为主，又以工补耕，以商助农的多元经济格局，市场及其商品经济这一腐蚀和瓦解西欧自然经济的力量，在中国很大程度上却是发挥着促进农业和手工业经济发展的积极作用，是中国以农耕自然经济为内核的多元化经济体系事实上的黏合剂。中国的冶炼、纺织、造船、制瓷尤其以四大发明为代表的手工业生产技术达到了相当高的水平，商品生产、商人资本、城市货币经济、长途货运乃至海外贸易都与农耕经济相与始终，其繁荣是西欧中世纪所无法想象和比拟的。而这种以农为本的多元共存的经济形态既为中国文化的兼容并包、厚德载物的开放性格奠定了物质基础，也是我们常说的中国经济的早熟性的表现。但农业的中心地位是毋庸置疑的，工商业经济始终只是补充和依附的经济资源，中国都视农业为根本，工商为末，以为“农，天下之大本也，民所恃以生也。而民或不务本而事末，故生不遂”（《汉书·文帝纪二年》） 。自然经济的根本特性是不会任由工商经济的发展的，它们只能被定位在补充农耕经济之不足和满足大一统封建国家的需要上。这一点可以看成是中国文化的农业化特性得以巩固并走向顽固和保守，阻滞资本主义萌芽使其成熟迂缓、成长艰难的深层原因之一。

另外，作为中华文明的两大基本经济类型之一的、表面上总在冲突和破坏着农业经济的“往来转徙，时至时去”（《汉书·晁错传》） 的游牧民族的经济事实上也为汉族农业经济的生产方式、政治制度及文化技术的充实发展并向周边扩展和多元交汇提供了历史条件，是融合中华民族的血统和丰富发展中华文化的积极力量。这一点也是有必要指出的。

二、从社会形态看：中国传统文化基本上是封建社会的文化

张岱年在谈到文化分类问题时指出“观念文化与经济政治制度有着最密切的内在联系，与不同时期垄断了生产资料从而也垄断了精神生产的阶级有着最密切的内在联系。因而按社会形态、阶级属性分类仍然是最基本的方法”[5]。从社会形态和阶级属性的角度看，自春秋战国以降至19世纪中叶的长时期中国都处在封建社会的历史阶段，它是中国传统文化所依托的社会政治基础的主导方面、支配力量和服务对象，从而也使中国传统文化无法避免地被赋有了封建主义文化的基本特征：它是奠基于主体经济形态即自然经济基础之上主要又作为地主阶级利益与意志的集中反映的一类文化形态。这是首先要理解的。当我们试图更深刻地判明中国传统文化的封建主义特征时，还必须对中国式“封建主义”与在西方历史上通常的特点作出既不简单混同又不过分夸大其分歧的准确理会。

“封建”一词在中国古典语汇中的使用是对“封土建国”的简称，《说文》云；“封，爵诸侯之土也。”“建，立朝律也。”是指帝王分封亲属及有功臣吏为诸侯并赐予爵土使其建立有相对的附属性、服务性邦国的意义。在这层意义上，西方的“封建制度”与之颇有共趣之处：它是“一种以土地占有权和人身关系为基础的关于权利和义务的社会制度。在这种制度中，封臣以领地的形式从领主手中获得土地。封臣要为领主尽一定的义务，并且必须向领主效忠。”[6]无论在中国抑或西方的封建制，爵土分封、相对的领地主权、等级秩序谨严、附属和服务性功能等都是它们共性的规定，而诸侯坐大，王权旁

落，地方割据对权威的挑战和僭越、以及国家和战事频现仍也封建制必然导致的一般后果。

但中国的封建制是有其鲜明个性的。它有两个特点：一是它的创立与推行反映的是中国宗法制的原则和精神；二是封土建国意义上的“封建制度”在秦汉以后被郡县制度所取代而式微也反映了中国君主的特点。

首先一点看，我们知道，封建制实际上是周公创立的宗法制度中与嫡长子继承制、宗庙祭祀制等相并列的一项具体的社会礼乐制度，西周宗法制或曰家族制，其实质是以家庭亲情为本位和模式，从制度上严格定位了的在天子、诸侯、卿、大夫及士农工商的整个人际间、等级间的道德和政治的秩序关系，它也是国家的基本架构。正如金耀基分析指出的“中国传统社会的结构中最重要而特殊的是家族制度。中国的家是社会的核心。它是一‘紧紧结合的团体’，并且是建构化了的，整个社会价值系统都经由家的‘育化enculturation’与‘社化socialization’作用以传递给个人。”[7 ]天子如父，臣卿如子，忠孝相通，此亦即所谓的“家国同构”现象。中国山河型的地理环境及其决定的聚族而居、安土重迁的中国人的社会生活比较其他民族更多更强烈地保留了氏族社会时代的亲族血缘关系的社会组织形式和功能，宗族制乃是其在新的历史条件下的维护与演进。而在西方中世纪固然也是有血亲关系的，但大一统国家的缺乏、地缘政治和等级政治的互相对峙使稳固的血缘政治或宗族政治无法形成，血缘关系只是存在于家庭内部，在整个社会结构上却基本不起大的影响；另外一点看，周公创建“封建制”的初衷是“封建亲戚，以蕃屏周”（《左传》）即为稳固政治统治与维护国家的统一而设，但事实上封立邦国却导致政治割据和国家。秦始皇一统中国后就废止此行政建制而改行郡县制度，虽然受宗法观念影响分封爵地始终未曾中绝，各代仍然有些分封王侯拥势自重尾大不掉的情况（如汉代的七国之乱、西晋的八国之乱及明朝的朱棣与朱宸濠之变等-），但西周式的封建制的式微、“百代皆行秦政制”、分封王侯很大程度上成为“食土而不临民”的“食封贵族”却是一个不争的历史事实了，这恰恰符合与反映了君主和集权日益加强的形势与特点。中国的君主削弱封建制、力行郡县制、改造官僚制、采用科举制、稳固农耕经济、实行严格的户籍制以及贯彻政教分离，这种政治的集权手腕都是有利于国家统一的积极措施，也与西欧中世纪时代的教权高于王权、诸侯割据、小国林立、混战不休的情形形成鲜明比照。因此，我们可以说中国传统的“封建制”与传统文化的封建性质较之西方确实更有其鲜明的特性：在政治上既维持了宗法制的精神又较早确立了集权的政体，与西欧中世纪长期的诸侯割据状态不同，比较来讲使社会更安定、国家更统一；经济上较早确立地主一一自耕农土地所有制，农民有更多的生产、经营的自由和积极性，比西欧的农奴、半农奴为基础的领主制经济更有生产效率；观念文化上较早确立了实用理性精神，避免了西欧中世纪的宗教蒙昧和神学独断。当然，从另一面看，中国的宗法结构在政治上高度集权对人身的严酷控制、经济上重本抑末导致的小农经济的顽固性、礼教思想观念对人心的桎梏又使中国的封建文化比西欧更加阻碍了商品经济、市民阶层和资本主义生产关系的生长成熟，延缓了时代的进步。

三、从社会意识形态诸形式在历史上所起的

作用看：中国传统文化的主体是“内圣外王”的伦理政治文化“意识形态”一词依《汉语大词典》的解释，是“指在一定的经济基础上形成的对于世界和社会的系统的看法和见解，包括政治、法律、艺术、宗教、哲学、道德等思想观点。”一般来讲经济是基础，它决定观念文化和意识形态，但社会政治结构又是这种决定作用得以发挥的纽机，社会意识形态维面上看的文化特征恰是以之为坚实基础的展开。中国传统的意识形态确实有着阶级的学派的历史差别，但在中国宗法的社会结构中它们更是连贯交织、互动整一的体系，“内圣外王”是它们连贯交织的基本线索，伦理政治文化则是它们互动整一的作用过程的主要结晶。我们已经指出，中国的宗法制及宗法社会是对氏族社会家族血缘关系的强烈固执和向君主国家政权进一步运用的产物，它最突出的特点就是“家国同构”。家是国的微缩，国是家的放大，家庭的基本结构与成员间的亲情关系被推而广之地用作为国家的政治结构原则和社会的人际伦理范型，它是以家庭与国家之间、伦理与政治之间的双向运动为机制的。宗法君主制社会使中国文化形成“内圣外王”的伦理政治型文化。它首先突出了以个人德性为核心、家庭为本位、以国家政治为宏阔指向的修养程式：从个人的角度看是身修而家齐，家齐而国治，国治而天下平；从国家的角度看是天下之本在国，国之本在家，家之本在身，认为“君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄弟，故顺可移于长；居家理，故治可移于君”（《孝经·广扬名》），相同的，“其为人也孝悌，而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也”（《论语·学而》）。其次，它也有一整套家族政治化、政治家族化的相应各个阶层的具体道德规约和行为标准，《孝经?礼运》篇中“父慈，子孝；兄良，弟悌；夫义，妇听；长惠，幼顺；君仁，臣忠”的设计乃是堪为典的表述，而最核心也是最为人们所熟知的则是“三纲”（君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲）“五常”（仁、义、礼、智、信）了。儒家的道德规约也被统治阶级奉为了国家和社会的普遍标准。

在中国的宗法社会中，各个时代的思想家和政治家都十分重视伦理和政治问题。儒家以修身为本、达于至善为鹄的，要求“克己复礼”“存理灭欲”“返身而诚”，同时更高扬“仁政”和“德治”的旗幡，有治平天下舍我其谁的鲜明风格；墨家的伦理政治学说提倡“兼爱”反对爱有差等，主张“非攻”反对侵略战争；法家确实是更侧重实行政治以严峻奢杀著名的改革派，但法家也不乏道德教条如认为“臣事君，子事父，妻事夫”是“天下之常道”（《 韩非子·忠孝》）；而自标“绝仁弃义”、“其学以自隐无名为务”的道家实际上也是关注道德研究富有政治热情的一系，老子提倡“贵柔”、“知足”、“不争”，设计过“小国寡民”的政治蓝图，庄子也准备要“应帝王”，《管子·牧民》以“礼义廉耻”为国之“四维”，认为“不恭祖旧则孝悌不备，四维不张，国乃灭亡”；佛家历来被指斥为“不能为天下国家”和“无父无君”，但中国化了的佛教历来却是以“明心见性”自期，以“庄严国土、利乐有情”自诩的，它也阐发孝道，承认沙门要敬王者、宣扬忠君思想。中国的历代虽然颁布过许多的成文法，但中国是一个道地的人治社会而非法治社会，统治者们一般不单以法律精神治理

国家，更注重从宏观上维护、强化和敦行伦理政治文化范型，强调伦理纲常对人民精神和行为的熏陶与制约对巩固自己的统治的积极意义，也为建立伦理与政治之间的良好的互动渠道和机制采取切实措施，如科举制。思想家们还努力为这种伦理政治范型寻找绝对的形而上学的神圣依据，认为人有道德主体性，仁义礼智之德性乃天之所赋，“人皆可为尧舜”，统治者是天之元子、君权神授。中国的宗法的社会结构决定了它的文化主体必然是一种人的内在道德修养论与外在的客观政治论互与渗透、互为应援的伦理政治型文化，从历史的发展来看，它是一个正负面价值的统一体。从正面看，伦理政治型文化使中国成为礼仪之邦，使中华文化洋溢着浓厚的人情味，使中国民族尤其地关注德性修养，凝聚力强劲，同时也养成了中国民族的整体观念、爱国主义情怀、强烈的经世济民观和入世的现实主义精神，没有西欧中世纪式的全社会性的宗教迷狂和神学独断的现象，是人生理想与社会理想兼容互致的典范。但其负面的流弊无疑也是巨大的：伦理学的绝对化，偏重“德性之知”，疏忽“见闻之知”，习惯以善摄真，从未建立过西方式的系统、专门的科学理论与学科体系，这就阻滞了中国的科学技术、生产力与经济的发展；它也有禁欲意义，《礼记》中提出的“存天理，灭人欲”的观点得到学者们近乎一致的赞赏与过分强调。严酷的道德高压，成为人们追求世俗生活与人性自由的强固羁绊，导致了戴震所说的“人死于法，犹有人怜之者，死于理其谁怜之”的惨剧（《孟子字义疏证》卷上） 。复次，伦理政治型文化在事实上是君主主义的命脉所系，而马克思就一针见血地指出过：“主义的唯一原则就是轻视人类，使人不称其为人，哪里的君主制是天经地义的，哪里就根本没有人了！”[8]政治使传统中国人养成王权崇拜情结、官本位迷信、家长制权威的盲从，这种状态下是不可能有个人的自由、平等与权利可言

的。中国历史上，无限君权所制造的野蛮、专横、残暴和人文惨剧，在世界各国中也是罕见的。

四、从思想文化流派在历史上的地位看：

中国传统文化的正统是儒家文化在中国悠远的文化史上，恐怕找不到另一类能似儒家文化那样一以始终地给中华民族以如此深刻如此广泛的巨大影响的思想文化流派了。无论对儒家文化作怎样的评价，都不能无视它是中国传统文化的主流思想、居有着正统地位这样一个事实。

当然这种主流和正统地位是一个历史的发展和稳固的过程，是儒家文化向理论和社会的深度与广度开拓的过程。儒学作为宗法社会小农经济农业国度中生成的意识形态，它产生于春秋时代，本来只是作为地域性文化的鲁文化之一脉，战国时就已向中原传播而成为中原文化并在当时儒、墨、法、道、阴阳等的百家争鸣华夏文化格局中有了“显学”的声名。到秦汉时期，随着统一的集权政权的建立和思想文化的统一工作尤其是“罢黜百家、独尊儒术”措施的实行，儒家思想成为一贯的官方意识形态，以儒家为主导的汉民族思想文化才正式开始形成，并不断向周边少数民族和海外国家流播，乃至成为世界性文化。相应的，儒学在其创始人孔子那里也还只能被看成是一种很少探讨人与自然关系、以人际关系为中心简洁展开的伦理政治思想，黑格尔就说“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的———只有一些善良的、老练的、道德的教训”[9]，此语虽有些尖刻但基本上还是属实的。直到孟子、荀子那里（包括《大学》、《中庸》、《易传》的作者的论说），兼取法家道家诸学精华，儒学得到了系统的阐述与新的发挥，既完成了“内圣”与“外王”的完整的伦理政治学说体系，也使其具有了更多的哲理化色彩。汉代儒学取得了独尊的官方意识形态的地位，一面是向谶纬神学发展，一面是开辟了“我注六经”即训诂阐释儒家经典的传统。宋明理学是儒学体系的最终成熟和完备阶段，它既兼备前说又融会佛道，既关注现实社会人生的伦理政治问题，又穷际天人，探研自然、宇宙和心性本源之学，在哲理深度和思辨方法的精密上既达到了儒家也是整个传统文化的颠峰境次。儒学之所以能取得官方的支持而成为意识形态的主流和传统文化的主导，一个重要的原因就在于，具有独特气质的儒家思想学说是某种比较而言的最佳的观念上层建筑。儒学并不是什么纯乎其粹的单一的理论，它是与各种思想文化交流融会而不断丰富发展，内部也有着不同的派别分歧的庞杂的学说体系，但其核心或基本的思路则是明朗和稳定的。简洁地说就是：天人一体万物同源的宇宙观、刚健自强的人生态度、“义以为上”的价值观、“法先王”和“复三代”的社会理想、重视现世、经世济民的实用理性、为政崇德、修身为本的政治关怀等，道德理想主义则是其最大的理论特质。我们经常说儒家是封建在理论上的维护力量，这是不错的，儒家事实上是传统社会的伦理政治范型真正的始作俑者和最虔诚的支持者，它强调修身齐家治国平天下的互动整一性，强调人皆有希贤希圣成就道德理想人生的主体性，强调君君、臣臣、父父、子子的尊卑等级秩序，强调天不变道亦不变和“君权神授”等，这些从个人到天下以道德一以贯之的富于人情味的泛道德主义或理想主义的论点都发挥着对封建宗法社会的直接而积极的维护作用。但另一方面，儒家其实也不是现实社会的无保留的维护者，它的道德理想主义同时也更是制约与批评的力量。对君主的残暴、官吏的、赋役的繁重、土地的兼并等激化阶级矛盾、必将危害整个统治阶级利益的行为，它也会予以必要的批评和适度的缓冲、调节。因而即使儒家历来心仪三代，鼓吹封建制和井田制的开倒车的论调，但较之道家的消极隐遁的出世观和法家过度的严刑峻法、忽视人心融摄的特点，无疑还是更有优势的，其为统治者青睐而选作官方意识形态、一鼎思想界也就不足为怪了。 

儒学成为主导的社会思想资源，首先是体现在自汉武帝的“独尊儒术”的国策出笼后，春秋战国时代的儒、墨、法、道、阴阳等的，百家争鸣、“和而不同”局面的宣告终结，儒之外的诸家或中绝，或边缘化，或附儒家化。另外，这种主导性还从这么几方面得到体现：从广泛的民族文化视角看，汉民族文化对其他民族文化的强大影响力和吸引力以及统一的中华民族文化巨系统的形成，主要是仰赖儒家文化的核心作用；从中华文化的统一性和地域性关系看，辽阔的疆域、丰富的地理及其他历史因素，生成了有浓郁的地缘文化，但又始终保持了多样性中的“大一统，即所谓“各因地齐、政俗、才性发舒，而名一家。”（章太炎）儒家的精神力量是其中重要的提携与凝合要素；从狭义的精神文化或艺术文化的角度看，无论是在中国传统文化所谓的雅文化与俗文化中，还是在所谓的庙堂文化与山林文化# 或显文化与隐文化$ 中，儒家文化都努力地发挥出自己的主导性。

不过，正如我们所知道的，儒家文化作为一类道德理想主义文化，其主要根基是扎在宗法制时代，因而其学说中所带有的高蹈空疏性、崇古保守性都是很明显的，在其支持下中国的封建君主社会也具有极强的生存弹性和顽固性的特点。

作为中国传统文化基本特征的概括，或者还有更多的特点，但以上四点标明的是中国人创造的文化在历史上所展现的特有轨辙、个性和风貌之主要方面，它们可以被视为中国文化的基因和脉络，是传统中国文化的主体，也构成了今天我们无法回避和忽视的“生存场”，是中国文化寻求现代化转化与重建的客观背景与既有基质，因而，正确理解这些基本特征，不仅对传统文化本身的学习和深入掌握而言是必须的，对实现传统文化的现代化再造与复兴也具有根本的意义。