文化多样性与宗教认同_民和三川地区土族宗教的多样共存性考察

文化多样性与宗教认同

———民和三川地区土族宗教的多样共存性考察

祁进玉

提　要:族群原生性至少部分是宗教性的,它们经常会表达在宗教的话语中,影响原生性的情感认同。本文所研究的土族在与汉、藏、蒙古等多民族的互动中,也在文化上受到这些民族的一些影响,从而发生部分涵化。探讨民族认同与宗教认同中居住格局的重要影响,以及宗教信仰的复杂性和变异性。凡多民族杂居地区的民族关系是否融洽、能否和谐共处,与和地方如何正确处理、引导宗教信仰和民族区域自治的完善与否有着密切联系。

祁进玉,北京大学社会学系博士后、西北师范大学西北少数民族教育发展研究中心副教授、民族大学民族学人类学理论与方法研究中心特聘副研究员。

主题词:多样性　认同　涵化　族群性

　　土族世代繁衍生息在青藏高原东北部、祁连山东南麓及黄河、湟水、大通河和洮河流域。土族是我国人口较少的一个少数民族,据1980年统计,人口约十三余万;1990年全国土族共有192568人。土族主要聚居在青海省,为青海省五个世居少数民族之一。青海省共有土族163600人,占全国土族总人口的8514%,占全省总人口的3165%。土族主要分布在青海省互助土族自治县、大通回族土族自治县、民和回族土族自治县、黄南藏族自治州同仁县和乐都县,其余散居于全省①。甘肃省也是土族的聚居地区之一,共有21239人。主要分布在天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县、兰州市永登县、临夏回族自治州积石山保安族东乡族撒拉族自治县和甘南藏族自治州卓尼县,其中80%的土族生活在天祝、永登县境内的大通河和庄浪河之间。2000年据统计土族人口已达241198人,而且在青海、甘肃之外的全国各省区都有分布和散居,共有23298人,约占土族总人口的917%②。

一、田野调查地的背景

(一)地理位置与考古文化类型

民和回族、土族自治县,地处东经102{26’～103{04’,北纬35{45’～36{26’,东部、东北部隔大通河、湟水(俗称“西河”)与甘肃兰州市红古区相望;南部、东南部隔黄河与甘肃省临夏市积石山保安族、东乡族撒拉族自治县遥遥相对;西南、西部同青海省循化撒拉族自治县和化隆回族自治县为邻;西北和北部与乐都县接壤。全县南北稍长,平均约为六十五公里,东西稍窄,平均约为四十公里,总面积为一千八百九十平方公里,占全省面积的0126%。民和因位于青海省的最东部,素有“青海门户”之称。

作为本文田野调查地的民和“三川”土族社区,位于民和县的南部和东南部,隔黄河与临夏市积石山保安族、东乡族撒拉族自治县遥相对应。滔滔黄河,劈开积石关,奔向刘家峡。以河为界,河之南,属甘肃省积石山保安族东乡族撒拉族自治县大河家乡;河之北,为本文调查地的民和县土族聚居地官亭镇。南岸滩头至北岸崖脚的缓流处,有古渡口,故称“临津关”,是接通甘、青的要津之一。“三川”土族地区,是一块三面环山,一面临水的小盆地。因其境内有三条主要的季节河———赵木川河、大马家河(也叫朱家河)、桑布拉河(也叫前河)流入黄河而得名。三川地区最低海拔1500米,最高海拔(满坪乡) 2000米,这里气候温和、环境宜人、土地肥沃、物产丰富,是有名的瓜果之乡,素有青海高原小江南之称。

三川地区包括官亭、中川、杏儿、甘沟、满坪、前河6个乡镇,辖80多个行政村,近300个自然村。居住着土族、回族、藏族、东乡族、撒拉族、汉族等7个民族的715万人口。土族是主体民族,有45000人。三川地区历史悠久,古镇官亭是古代丝绸之路南道中的重要通道,东有“接官岭”、“接唐山”,西有“临津古渡”、“积石雄关”,唐蕃古道中的两条通道都从三川地区经过。

三川境内有很多考古遗迹和已有的考古发掘证实,地处上川的喇家文化遗址所出土的石磬及其他文物属于齐家文化,被列为全国十大考古发现之一。此外,三川境内还有多处马家窑、马厂、齐家文化等文化遗址及汉墓群、古城堡“丹阳城”等。在中川的胡李家、前河的白崖沟、官亭的胡热等地已经发现多处属仰韶文化的遗址,是迄今在青海省内发现的新石器时代最早的一种文化类型。通过调查和试掘,在这些遗址中出土的重唇尖底瓶、弧线三角纹彩陶曲腹盆和骨、石用具及装饰品等文物,与河南、陕西、甘肃一带的仰韶文化庙底沟类型几乎完全一样。说明早在六千年前生活在黄河上游地区的先民们就和内地有着相当密切的联系。

此外,紧接着仰韶文化而崛起的“马家窑文化”是甘、青地区四、五千年前的新石器时期的古文化遗存。马家窑文化分为马家窑、半山、马厂三种类型。具体而言,马家窑类型在民和的川口、中川、马场垣、官亭、核桃庄、巴州、前河、杏儿、松树等十四个乡(镇)已发现四十七处。半山类型在川口、官亭、核桃庄、柴沟、前河、古鄯等十六个乡(镇)已发现了二十八处。马厂类型分布最广,全县二十多个乡(镇)均有分布,截至到1986年已经发现一百四十多处③。

从民和三川地区的考古发现及分析,可以发现齐家文化时期已经进入父系氏族社会,从墓葬随葬品可见人们对财产占有出现较大差异,除石、陶、骨器外,铜器开始使用,作为货币的海贝、石贝也开始增多。而到马家窑文化时期,这时已经开始有了定居生活,从事农业生产,还饲养猪、狗等家畜。民和县境内还发现了青铜器时代的卡约文化、辛店文化和唐汪式陶器,人们称之为“青铜文化”。1978年青海省文物考古队在三川核桃庄发掘出三百六十多座辛店文化墓葬,经专家鉴定认为“核桃庄类型”可分三期,第一期相当于中原的春秋时期;第二期相当于战国;第三期相当于秦汉之际。由此可见,从古代起,三川土族地区历史上就是人类的劳动、生息、繁衍之地。

(二)调查地的民族人口分布

民和回族土族自治县有回、汉、土、藏、东乡、满、撒拉、蒙古、壮、羌、朝鲜、侗、苗、保安等十四个民族,其中回、土、藏、东乡、撒拉、蒙古等民族是世居族体。汉族在全县各乡皆有分布,与其他民族杂居。回族聚居在川口、马营、大庄、核桃庄、塘尔垣,另外在各乡散居分布。土族聚居在官亭、中川、峡口等三川地区,前河、甘沟等乡也有分布。藏族聚居在杏儿、硖门、新民、芦草沟等乡。东乡、保安、撒拉、蒙古、朝鲜、壮、满等族,主要居住在县城和集镇附近。1985年底,全县总人口为302610人,其中土族31735人④。

据2000年人口统计数字,民和土族为39616人,其中男性20081人,女性人口为19535人⑤。从1985年到2000年的近15年的时间,民和土族人口基本稳定,变动较少,而且分性别的人口普查数字说明,民和土族的性别比是合理的,当然保持如此相对稳定的人口发展态势,其原因是复杂的、多种多样。本文因研究主题的关系,对此简略提及,不作具体讨论。

二、民和地区的历史沿革

民和地区,在三代时候属于《禹贡》雍州地,为羌戎故地。史书所记载的秦穆公霸西戎,其所霸之西戎主要指分散四处栖居在甘、青一带的羌人部落。秦历公时羌人无弋爰剑由秦逃回三河(黄河、赐支河、湟水)间,诸羌推戴为首领,无弋爰剑从中原带来先进的耕作和畜牧技术,于是羌人部落依附者日见增多。其后爰剑子孙繁衍派析,分支有一百五十种之多,散居于赐支河曲及湟水流域。

秦始皇统一六国,置郡县,民和地区是陇西郡辖境的西北塞外。

西汉时,汉武帝派霍去病逐西羌,在今甘肃永登县境筑令居塞(在永登西北,诸家多指连城),作为经营河湟地区的前哨。这一时期,汉军进入湟水流域,筑军事据点西平亭于西宁。其后在湟水流域分设临羌、破羌(乐都老鸦城)、安夷(海东平安)等县。民和所在地与令居、破羌成犄角之势,南有小积石山做屏障,东南凭黄河为天险,也是经营河湟的要冲。汉元始六年(公元前81),在民和境内设置金城郡,隶凉州

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・　宗　教　学　研　究　2008年第1期刺史部,管辖十三县,其中现民和地区属允吾(“铅牙”音,今下川口)、浩门二县,郡治设于允吾,为政治军事要地。

东汉和帝永元年间,在今古鄯设立龙耆城,为金城郡西部都尉治地。安帝时,在今中川地区设立白土县,属金城郡。

西晋永宁时,凉州刺史张轨分西平郡设置晋兴郡,统属九县,民和境内有晋兴、左南二县,郡治设在古鄯。

南凉秃发乌孤,在今史纳筑廉川堡以之为根据地,后来先建都于乐都,在白土县设立三河郡,并使其从弟洛回镇守廉川堡。及至北魏,废除白土、晋兴、左南等郡县,又在龙耆城(今古鄯)设立北金城县,保留浩门县。

西魏改北金城县为龙支县。

北周废浩门并入广武县(今甘肃永登),改龙支县属抱罕郡。

隋开皇十八年(598),改北魏西都县(今乐都)为湟水县,辖有今民和西北部分地区,龙支县仍属抱罕郡。

唐初,湟水县为鄯州及陇右节度使治所。永徽年间,分龙支县部分地区归米川县(今循化境内),属廓州。今民和地区分属于龙支、湟水和米川三县。

民和地区,也是唐与吐蕃相互争锋之地。唐高宗龙朔三年(663),吐蕃大相禄东赞率大军进攻吐谷浑。咸亨元年(670),吐谷浑为吐蕃所灭,从那时起直到吐蕃王朝的末代赞普达玛遇刺而导致王朝崩溃的公元842年,吐蕃统治青海172年。

唐会昌三年(843),吐蕃王朝发生内讧,王国对属地的统治濒于解体。大中五年(851),沙洲首领张义潮举瓜、沙、兰、鄯、廓等十一州归附了唐朝。

宋大中祥符八年(1015),唃厮啰建立地方政权于青唐城(今西宁),统治河湟地区,辖地包括有今民和地区。后唃厮啰子孙互争权势,内部陷于。宋派王瞻经略河湟,元符二年(1099),王瞻率兵到青唐,青唐首领降。不久,唃厮啰后裔又占据了河湟一带。

崇宁二年(1103),王厚、童贯攻占湟、鄯等州。宣和元年(1119),改湟州为乐州。今民和先后属于湟、乐二州。

元代,今民和地区属于西宁州地。

明洪武六年(1373),改西宁州为西宁卫,下设六千户所,古鄯为其一。洪武十九年(1386),在古鄯设马驿,为西宁卫七驿站之一。后在巴州也设了马驿。

永乐年间,在民和孳养官马,设有暖川监、三川监掌管其事。以后规模有所扩充,设有黑城、美都、暖川、巴州四苑,以孳养官马。

明万历以后,将古鄯千户所操守官升格为守备,并设立巴暖三川营,统兵1040名,今民和地区为西宁卫控扼要地。

清雍正三年(1725),改碾伯千户所为碾伯县(今乐都),辖有今民和地区。

清乾隆年间,现民和境内有堡三十个,管理的村庄有一百上下;另外,有属于各土司管辖的村庄二十六、七个。其中堡为县署管理,庄为土司辖治。

十八年(1929),青海建省,改碾伯县为乐都县。

十九年,将乐都县属峡(老鸦峡)外二十一堡,循化县属北区六大社,李土司所管辖的享堂、史纳、马场垣、李二堡及杏儿等地划出设立民和县。后沿用至今,行政区划稍做变动,废除原有堡、社,改为区、乡(镇)制。全县设四区七十八乡(镇)。

1985年,经批准,成立民和回族土族自治县,全县共有四镇二十五乡,属有三百一十七个行政村⑥。

三、文化多样性与宗教认同的场域

(一)民间信仰的萨满教遗俗

关于“萨满”(shaman),这个词可能是通古斯(Tungus)人称呼巫师或耍戏法的人的词语。伊利亚德(Eliade)认为,萨满教不是一种宗教,而是一个集信仰、神话、仪式、活动和随身物品为一体,并以萨满为中心的一个宇宙论的集合体。赫尔特克兰茨(Hult kranz,1993)认为,萨满“是一个人,或男或女,借助于他或她的训练与精神上的天赋,能够作为他或她的社会群体成员与超自然力量之间的调节人。”“与另一个世界的联系,是通过神迷或出神实现的。”(1)萨满的社会功能在于,他能够借助守护精灵的帮助,进入神迷的状态,以便形成与其群体成员所信仰的超自然的灵交。有时,出神标志着守护精灵的进入,在其最为典型的形式中,它还意味着遥远地方的强大精灵前来提供信息与帮助。萨满本人的灵魂飞翔,是一种极度的,有时表现为僵硬症的出神。(2)萨满的功能还在于他是一个治

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　　　　　文化多样性与宗教认同———民和三川地区土族宗教的多样共存性考察　疗者和一种“心理炫耀”(p sychopomp),他能引导死者的灵魂,但是不同于其他医疗专家的是,萨满的治疗总是与丢失和找回灵魂相关联。⑦萨满教是基于万物有灵论基础上的一种自然宗教形态。信仰萨满教的民族的观念中,认为宇宙万物、人世祸福都是由鬼神来主宰的。自然界并不是一个客观的、自在的体系,而是由某种超自然的东西来支配,它是神灵的创造物,自然的每个部分都是由某个特定的神灵所管辖⑧。

萨满教源于原始社会的末期,在阿尔泰语系诸民族中,萨满是流行很普遍的一种原始宗教。土族语属于阿尔泰语系蒙古语族,与土族曾有渊源的鲜卑及其后裔吐谷浑人,也曾信仰萨满。吐谷浑部族从辽东西迁至甘、青一带,建立了前后延续近三百多年的吐谷浑王国,后来引入佛教,但是在民间仍然流行萨满。民和、互助、同仁等地土族民间仍然存有萨满的遗俗。

土族地区的萨满信仰从形式考察有所变异。萨满一般都为男性,但从戴长辫、穿裙子等装束来看,仍然保留着最初的萨满以女性为主的身份特征。从当地的一些民间仪式和民间重大宗教活动中,都有萨满的现实代言人———法师的频繁出现,可见萨满的重要角色和仪式中所起的作用。法师的法术高低,是经年累月的经验和反复操演的结果,也有因患疾长年不治,偶因天机或巧合,忽然天目顿开,成为法师的。

个案1:

鲍家村有一个青年“法拉”,据他本人讲:1953年农历9月6日庙会的一天,因

为自己不愿意赶庙会,正在屋中抱小孩时,

忽然被二郎神的法力摄住,他便迷迷糊糊地

跑到庙中,被以前的老“法拉”在面颊上插

上签子,他便跳起神来。事后,他对这件事

一无所知,插签子的面颊上虽然流了血,还

留有疤痕,但是一点也不觉得疼⑨。

法师的身份及其宗教活动属于萨满,萨满也是一种特殊形式的巫教,萨满通过咒语、作法等手段呼风唤雨,调兵遣将;还通过跳神给村民治病,驱除人体内的邪气。萨满还是神界、人界和鬼界的中介,传说中萨满能够借助法器上天入地,无所不能。所有这些,都与巫术活动有着密切的关系。法师在羊皮鼓的伴奏下,演唱的歌曲内容丰富,形式多样,包括儒、释、道三教的渊源,各神祇的道号、传记及请神歌、颂神歌等等,有的还涉及日月星辰、农事节令等内容。表演形式多样:有独唱、合唱、对唱,其曲调抑扬顿挫、婉转悠扬。在田野调查中,类似的案例很多,有时听村民讲来神乎其神,仿佛真有其事。当然,某种民族传统文化的积淀和深厚的民间信仰的底蕴,无疑是强化各种“巫”及其巫术神话功能的民众基础,再加之“法拉”们的现身说法,往往颇能奏效。

(二)、佛教———汉传佛教和喇嘛教信仰

汉族、土族和藏族群众多信仰佛教。藏传佛教教派较多,而且势力、影响也较大。流传于民和的藏传佛教有宁玛(rnying ma-pa)、格鲁(dge-lugs-pa)两派,其中流传较广、影响较大的是格鲁派。佛教各派的区别是由于它们所传承、修持的密法彼此不同而加以区分。新密咒是指仁钦桑波及以后的译师所译的密教典籍;旧密咒是指在他以前基础上即达磨灭佛以前所译的密教典籍⑩。宁玛派自称以传承弘扬吐蕃时期所译的旧密咒为主。由于这一派发展的历史情况,以及它的组织涣散,教法内容也是很不一致,教徒又是散在各地,各自父子相承,所以发展也是缺少统一和系统性。其特点之一是与苯教相似,也有所谓的“九乘”之说。其二是宁玛派寺庙里的神像,千奇百怪数目繁多。格鲁派,创始于宗喀巴(t song-kha-pa,1357～1419)本名罗桑扎巴贝,今青海湟中人,七岁出家,师从当地噶丹派喇嘛顿珠仁钦。他是佛教史上著名的改革派,产生了在川、藏、甘、青、蒙古等地区流传甚广的格鲁派。因这一派僧人都戴黄色僧帽,故又称为黄教。

河湟地区的格鲁派寺院有佑宁寺、却藏寺、松番寺、馒头寺、金刚寺、章嘉寺、天门寺等。佑宁寺建于1604年,是河湟土族地区最大黄教寺院,被称为“湟北诸寺之母”,下辖16个寺院,与安木多藏区寺院和塔尔寺也有关系。互助土族居住较多的村子一般有小喇嘛庙,除供奉宗喀巴、、班禅等佛爷外,还供奉有民间普遍信仰的一些神佛,如德松桑吉、尼达克桑、丹木煎桑等诸多山神、神等。民和地区的佛教,有汉传佛教和藏传佛教两个系统。汉传佛教在明代时盛行于这一地区,青衣僧(和尚)属汉传佛教僧人,他们吃斋念佛,不娶妻室,遵守五戒;青衣僧各寺有和尚二、三人不等,信徒多为汉族群众。现在民和的佛教寺院多为黄教,如莲花台寺、弘化寺、灵藏寺、卡的卡哇寺、白家藏寺、朱家寺、文家寺、崩康滩寺等。其中建寺年代较早和规模、影响较大的是弘化寺和卡的卡哇寺,两寺始建于明代。据《河州志》(明嘉靖本)

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・　宗　教　学　研　究　2008年第1期记载:

弘化寺,州西北百二十里,正统六

(七)年奉敕建。规模壮丽、金壁交辉。有

僧世袭佛子,常住地百余顷,官兵五十五名

守之。内有钦赐銮驾。

弘化寺在鼎盛期,辖有宗教活动点十处,僧众三百余。卡的卡哇寺,位于甘沟乡静宁村,寺院有城一座,占地六十余亩,曾有大小经堂十三座,辖有本县卧佛寺、宝和寺、诺尔哇寺和化隆县的白家寺、塔家寺及甘肃武威地区的六处寺院。鼎盛期有僧众近千人,在蒙藏地区也很有影响 λϖ。

(三)民间道教多神信仰

土族农村社区的民间信仰,受汉文化影响较深,汉地道教的影响也是非常深厚凝重。如民和、同仁等地影响深、流传广泛的“二郎神”信仰。此外,诸如道教的阴阳、风水、看宅、选坟茔的阴阳师,财神和门神以及灶神信仰等,都是道教影响的遗俗。在地方神的装脏仪式中,法师要唱“莲花曲”,迎请诸神。法师是集唱、舞、乐一体的巫,又是民间艺人。其中类似二郎神、四郎神等都是道教系统的诸神。民和土族深受汉地道教影响,民间有多神崇拜习俗。

九天圣母娘娘,其全称为“九天威方太乙圣母元君”,也是三川地区多处供奉的神祇之一。她的村庙分布在:悟释、先丰(官亭);巷道祁家、虎狼城);美二、团结、民主、山(峡口);陈家山、乱石头(杏儿);丰一、丰二(前河)等地。其总庙是峡口的桑布拉庙(总庙与其它庙并无隶属关系)。

九天圣母娘娘虽是一位女神,但是据民间传说,她的道行、法术以及威力却胜过其它神祇。这位女神的来历,可以追溯很远的历史。《诗经・商颂・玄鸟》曰:“天命玄鸟,降而生商。”据说玄鸟与商人的祖先有关系,商族崇拜玄鸟,故有此说。后来玄鸟又化身为玄女。由是观之,此时的玄女尚未脱离鸟形,俨然是一位半人半禽的女神,且有法力。不过,后来在道教的传说中已经发生变异,以“人首鸟形”转变为女神仙。其故事叙事也产生转型,不再是传皇帝战法的女神,而是皇帝之师圣母元君弟子是也。宋代张君房编《云笈七籤》中说:

居数日,大雾冥冥,昼晦,玄女降焉。

乘丹凤,御景云,服九色彩翠之衣,集于

帝前。

九天圣母娘娘庙里规矩非常严格,女人和身上不洁的人不得进入庙门。

中川的鄂家、宋家、陈家、赵家等村庙,供奉的地方神是摩劫龙王。草滩祁家供奉的锁劫龙王,全称“花果仙山水帘宝洞锁劫大帝”。其形象犹如中国家喻户晓的神话小说《西游记》中的红孩儿的原型,红脸红袍,童子像,脚踩一对风火轮。原本是甘肃永靖县炳灵寺中的一尊神像。他被韩家山的麻布匠带到中川的的。一直流传下来的遗俗是,每逢祁家庙在“装脏”(定期给地方神更换内脏)龙王时,一个约定俗成的作法是必须请韩家山的法师。还有幸家庙、甘家川等庙供奉的青石宝山河池龙王。马家庙、王家庙供奉的青石宝山黑池威灵龙王。此外,在不少村庙里,多有供奉两尊或三尊神祇,桑不拉庙除供奉着九天圣母娘娘外,还供奉有韩宝山水草大王。下排沟庙、赵家、山、面草沟、魏家山等村庙都供奉有九天玄女和摩劫龙王。甘家川、聂家堡、牟家寺、隆布等地的村庙供九天玄女和河池龙王。也有的村庙里除了供奉有龙王外,还供有本姓祖先,譬如官亭秦家的“秦五十倌”,鲍家的“铁别荻荻”(藏族爷爷)等。还有山神、土地神等也是各村普遍供奉的地方神之一。

土族社区民间信仰的道教遗俗已经发生某种变异或歧变。譬如:二郎神信仰的文化变异反映出对二郎神的重新演绎,诸如二郎神的身世、形象以及文本流传所反映出的叙事象征的文化底蕴已经完全不同于汉地道教中的原型。甘肃积石山县的法师赵怀文演唱的《二郎神传》及有关文本,对二郎神的身世经历作了新的演绎。其手法就是借用民间传说故事的叙事方式,先将二郎的身世世俗化,又通过新的叙事文本将其擢入神界,并且将他神化。《二郎神传》有着和民间流传广泛的“羽毛衣”或“牛郎织女”型叙事故事的近似情节。

个案2:二郎神身世的演绎文本:《二郎神传》

三位仙女来到龙泉洗浴,一个樵夫将三姐的衣衫埋于太湖下面,三姐上不了天庭,

只好做了樵夫的妻子。在她生下二郎的百日

后,猛然想起她娘曾经教给她的一句口诀,

身子飘然而上,抛下亲生儿回了天庭。她留

下的这个孤儿被两只狼喂养长大,故取名二

郎(即狼的谐音)。后来,二郎在太白金星

的指点下,找到了下凡洗澡的亲娘,母子相

认,母亲把他带到天庭,玉帝封他神号,教

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　　　　　文化多样性与宗教认同———民和三川地区土族宗教的多样共存性考察　他修行出道等 λω。

二郎神是仙女所生,后被狼喂养长大的叙事,给二郎的出身赋予神话色彩和传奇经历。后遇太白金星指点,母子团聚,后至天庭,封得神号,列入道教仙班等叙事,则纯粹是道教思想对二郎加以美化。《二郎神传》已经是一部经过道教思想的改造,杂糅了民间口传的多个故事的叙事文本,融有古代流传广泛的神话、传说以及今人叙事。也反映了土族地区民间信仰的汉地道教的深厚影响。

个案3:三川土族民间故事中的二郎形象:“河州荻荻”的故事

土族民众亲切地称呼二郎神为“河州荻荻”,意为河州地方的神。据说河州荻荻的

母亲阿姑琪尔当因相貌丑陋,无人求亲,她

是吃了几个野果而怀孕的。河州荻荻还在娘

肚子里的时候已经具有神力,超凡脱俗。巴

央孔哥哥觉得他的妹妹丢人现眼,于是虐待

妹妹,让她一天背三趟柴。这时,肚子里的

河州荻荻说话了:“阿娜,阿娜,你别哭,

阿舅叫你背几趟,你就背几趟,力量由我出

哩。”阿姑琪尔当临产的时候,一连生下十

一个孩子,都飞走了,第十二个孩子却是个

肉疙瘩,河州荻荻就是从肉疙瘩里蹦出来

的。他长大后,刚好被官宦人家的小姐抛中

绣球,选他做了女婿。后来他美丽的妻子被

九头妖魔抢走,河州荻荻骑上瘸马,带上瘦

狗,克服重重困难,终于斩妖除魔,救回妻

子,为民除害。

作为传奇英雄人物的二郎,是民和、同仁等地流传广泛的叙事文本,综合了神话、传说的构思与本民族的文化传统习俗,赋予“河州荻荻”以传奇经历和合理化的民族身份。“河州荻荻”的故事比起神话传说中的二郎,在形象上更加富有人性,亲切、生动、有人情味;在叙事构思和情节安排上,也反映出浓厚的民族叙事的风格,不仅仅是汉文化传承的简单模仿。“河州荻荻”与《二郎神传》二者叙事文本的差异,在于前者深刻反映出土族文化对汉文化的吸收和重构的过程中,无论叙事的情节、人物形象等都有改造和创新的成分;后者则是将各种叙事文本汇聚杂糅,但是缺乏民族性的文化成分。

(四)教的影响

民和境内的教,是元朝时期随着回族的迁来而传入的。及至明清,得到进一步发展和传播。这里的教教派,大多数属逊尼派,也有少数属什叶派。就其分支而言,大体上有阁的目、伊合瓦尼、西道堂和苏菲派。其中苏菲派又分四大门宦:虎非耶、哲赫林耶、嘎的林耶、库布林耶。每个门宦又分为若干小支。阁的目在民和地区属影响较大、人数众多的教派之一。清末,马万福在河州(今甘肃临夏)传播伊合瓦尼,1915年,他被马麒接到西宁传教,迅速传播到河湟地区,回族群众称为“新教”,其影响在这一地区也很大。西道堂是1907年传入民和,今马营清真寺属于西道堂。虎非耶教派的支派较多,民和地区有华寺门宦。哲赫林耶门宦于清乾隆年间传入民和,在马营等地有信徒 λξ。据史籍记载:

青海回教甚盛,且有势力。其礼拜寺到处设立,按其规模八十家以上者为上寺;五

十家以上者为中寺;五十家以下者为下寺。

各县共计三百六十余处。”其中“民和,大

寺十六,中寺十八,小寺二十四,计寺五十

八所。” λψ

截至1986年,民和全县有清真寺二百九十座,拱北十五座。民和地区历来是民族杂居地区,有汉族、藏族、回族和东乡、保安族、土族等民族杂居,而且回族势力很大。所以多民族杂居地区的民族成分复杂,加之宗教信仰也是多种多样,体现在各民族文化的共生和共存关系上较大的差异和复杂性。如果处理不好共存关系,由宗教信仰延伸,会异化为严重的。不过,调查三川土族地区的民族关系和宗教信仰时,发现这里的民族关系还是相对较为融洽,回土、回汉、土汉、土藏等民族之间族际通婚的事例也时有发生。各族之间彼此相互尊重、相互谅解,能达成宗教信仰自由的共识。三川地区也有少部分回族因多种原因后来转为土族,改宗信仰佛教和民族融合的案例,如桑布拉湾马家、桑塔汪家等。

四、结　语

上述的案例充分说明,在民族认同与宗教认同中居住格局的重要影响,以及宗教信仰的复杂性和变异性。凡多民族杂居地区的民族关系是否融洽、能否和谐共处,与和地方如何正确处理、引导宗教信仰和民族区域自治的完善与否有着重要的密切联系。此外,在探讨宗教和族群性的关系时,应该注意两个比较重要的方面:“首先、在宗教变迁中,如果领导者对实践

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・　宗　教　学　研　究　2008年第1期

的规则,有修正的可能性,那么就为选择和定义新的族群认同,或者激发新的族群性建构,提供了条件。当某些社会领域中的激进变迁,导致一个先在的族群内部时,新族群形成的可能性就比较大。而且当宗教内部的和地方政治形势、经济地位,或直接冲突等变迁相辅相成时,那么新的族群认同产生的可能性更大。同时,起源神话提供了没有时间性的氛围、集体经验的记忆和社会组织结构,并将其本质化为族群认同的原生性部分。其次、族群变迁会影响宗教观念和实践的表达。由于社会、政治、经济、互动空间等界定族群认同的环境变迁,也会影响宗教观念和实践的明确表达。此时,原初的神话可能会以新的形式来支持新的认同;原初的信仰可能被选择和重新表达,从而营造了新形势下的一种新感觉。旧的实践可能被革新和取代,也会及时地被作为传统而接受。事实上,宗教和族群性在形式上是相似的,它们都是环境变迁的产物,都是通过人类创造和维系的产物,也是人类用来界定自己、模塑和形塑自己的范畴。” λζ

土族在与汉、藏、蒙古等多民族的互动中,也在文化上受到这些民族的一些影响。互助、天祝的土族受到藏族文化的较多影响,这一带的土族被称为“窝霍尔”意即藏化了的霍尔人;民和三川的土族则受到汉族文化的较多影响,故被称为“嘉霍尔”意即汉化了的霍尔人;在热贡艺术的家乡同仁“五屯”,当地土族的藏化程度更高,这里是佛教艺术之乡,当地土族的艺术成就往往被冠为“藏族民间艺术”,“五屯”也被誉称为“藏族画家之乡”。从这种将土族混同于藏族的现象中,可以看到土族与藏族在藏传佛教艺术上的一致性。同仁的土族不仅与藏族信仰相同,就是在社会风俗、节日文化甚至服饰上也趋于藏化。但与裕固族一样,土族文化的涵化仍然只是发生了部分性的涵化,现实情况表明,土族与藏、汉、蒙古等民族仍然保持着清楚的民族界限。

在原生认性同表达中,宗教群体通过界定和行为,来树立宗教内部的合法性传统,且以此来加强具有强制性和保守性的权威。这些被界定的规则控制着行为和互动,如被允许和不被允许的具体社会实践,以及对待内部人和外部人,都有助于定义和延续族群之间的边界 λ{。需要指出的是,宗教和族群性之间存在一个比较重要交叉点,即宗教会成为族群冲突的焦点。由于宗教可能对行为造成明显影响,如在价值体系、饮食方式、服饰、文化实践和与他人之间的关系上,均可作为一个显著的标记,成为冲突的焦点。族群原生性至少部分是宗教性的,它们经常会表达在宗教的话语中,影响原生性的情感认同。当冲突发生时,这种情感可以激发人们,通过原生性传统,和其他具有差异性认同表达的人们进行激烈的斗争。

(责任编辑:章　宏)

①《青海省1990年人口普查资料》(上册),中国统

计出版社1992年11月版。

②该数字根据2000年国家统计局人口普查数据:

全国各县、市合计、土族分性别人口统计数字

得出。

③中国少数民族自治地方概况丛书《民和回族土族

自治县概况》,青海人民出版社,1986年版,第

16～17页。

④中国少数民族自治地方概况丛书《民和回族土族

自治县概况》,青海人民出版社,1986年版,第

37页。

⑤根据2000年国家统计局人口普查数据。

⑥参阅:谢佐《青海民族关系史》,青海人民出版

社,2001年版;中国少数民族自治地方概况丛书

《民和回族土族自治县概况》,青海人民出版社,

1986年版,第18～24页。

⑦[英]菲奥纳・鲍伊《宗教人类学导论》,金泽、

何其敏译,北京:中国人民大学出版社,2004年

版,第226～227页。

⑧黄强、色音《萨满教图说》,北京:民族出版社,

2002年版,第3页。

⑨陈永龄《青海土族民间信仰》载:青海省编辑

组:《青海土族社会历史调查》,西宁:青海人民

出版社,1985年版,第42页。

⑩王森《佛教发展史略》,北京:中国社会科

学出版社,1987年版,第39页。

λϖ中国少数民族自治地方概况丛书《民和回族土族

自治县概况》,西宁:青海人民出版社,1986年

版,第56页。

λω马光星、赵清阳、徐秀福《人神狂欢———黄河上

游民间傩》,西宁:青海人民出版社,2003年版,

第59～60页。

λξ中国少数民族自治地方概况丛书《民和回族土族

自治县概况》,西宁:青海人民出版社,1986年

版,第55页。

λψ[清]康敷镕纂《青海志》卷三・寺院。

λζD1Bruce Mac Kay1Ethnicity,in Willi Braun and

T McCutcheon ed1Guide to the study of religion

London and New Y ork:Cassell,2000,pp196

～1091

λ{哈正利《族群性的建构和维系———一个宗教群体

历史与现实中的认同》,北京:民族大学,

2005年。

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　　　　　文化多样性与宗教认同———民和三川地区土族宗教的多样共存性考察

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