中国政治思想史考试重点

一、儒家的思想:

（一） 仁与礼

1.“仁”

（1）含义:

①仁者爱人：孔子认为，爱人是仁的基本内容，社会的各个等级之间都应该相互仁爱，特别是对于居于统治地位的等级来说，爱人尤其重要。但孔子的仁者爱人是有差等的，依血缘关系的远近、政治地位的高低确定爱的程度。

②克己复礼为仁即严格的约束自己的行为，使个人的行为完全符合礼的规范。

在孔子的思想学说中，“仁”是指一个人内在的道德品质。作为优良的道德品质，仁的特征之一就是厚重敦朴。如孔子说：“刚毅木讷近仁”。

（2）仁的实现途径:

①“为仁由己”，即强调人的主观能动性

②“近取譬”，即推己及人

③“里仁为美”，即重视教育和人文环境的影响

④克己复礼，即遵循社会公共规范

⑤“立爱自亲始”，即循序渐进   

孔子将“亲亲”视为推行仁德的起点，认为“仁者，人也，亲亲为大”，同时提出了“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”的发展路线。

2.“礼”

（1）礼的含义:

广义上的礼包括社会生活中的道德原则和社会政治、经济制度等各方面的文化规范。

狭义上的礼是指人们必须遵循的行为规范。

（2）礼的作用:

①礼是约束人的社会行为的基本准则，无论是家庭内部的父子、夫妇、兄弟之间，还是君臣之间，都应该以礼为基本准则，人的一举一动都不能超出礼的界限，同时，遵守礼的规范也应该是每个人的道德自觉。

②礼也是约束人与人之间的社会关系、调节人际关系的基本准则。礼可以规范人的全部社会关系。

③礼对于国家的政治事务尤其重要，统治者应该遵循礼的规范治理国家。如果统治者根据礼的规范治理民众，就能够获得民众的尊敬与服从。孔子所说的礼，主要是指周代的社会制度，因此，孔子在很多时候主张恢复周代的礼。

3.仁与礼的关系:

在孔子的思想学说中，仁与礼是两个相辅相成的概念，仁是优良的道德品质，而遵守礼的规范则是优良的道德品质在人的社会行动方面的表现，所以，仁的品质是遵守礼的前提。如果没有仁的品质，也就不肯能使自己的试听言动都符合礼的规范。

（二）孟子仁政思想

    （1）含义:孟子从人性善出发，继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。他认为仁政是治国的基本原则，能不能行仁政是决定一个国家成败得失的关键。

仁，即爱人之心，人把仁爱之心用于所不爱的事情上就是仁，行仁政就是把根植于家庭内部的仁爱关系推广到整个社会以维护以仁爱为本的社会道德。

（2）基本原则:民贵君轻

（3）目的:推广和维护以仁爱为本的社会道德。

（4）实现条件:统治者能够率先垂范，身体力行，以仁爱之心对待天下。

（5）具体措施:

①制民恒产

②不违农时

③关市讥而不征，即平均赋税

④保护工商业

⑤省刑罚

⑥主张教育

（6）评价:

①首先，这种思想是应该肯定的。作为新兴地主阶级的思想家，孟子还提出重农而不抑商理论，改进了传统的“重农抑商”的思想，这种经济观念在当时是进步的。孟子的“井田制”理想，对后世确立土地兼并，缓和阶级矛盾的治国理论有着深远的影响及指导意义。

②其仁政学说有一些优秀的思想成分，例如:孟子主张君主应与民同乐，有一定的人民性。施仁政主要着眼于社会经济，主张统治者不与民争利，但是并非民主性质的思想，空想性太强。其尽管兼顾了民众的利益，但是它不是带有民主性质的学说。

③孟子的政治论，是以仁政为内容的王道，其本质是为封建统治阶级服务的。

④空想性远远大于现实性，即他把行仁政完全寄托于对君主道德的感召上，决定了该学说是不切实际的幻想。

具体来说:

　　孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该像父母一样关心人民的疾苦，人民应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。

　　孟子认为，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成民贼，被人民推翻。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的.

　　孟子以“仁政”为根本的出发点，创立了一套以“井田”为模式的理想经济方案。提倡“省刑罚、薄税敛”、“不违农时”等主张。要求封建国家在征收赋税的同时，必须注意生产，发展生产，使人民富裕起来，这样财政收入才有充足的来源。

　　孟子认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥护，这样便可以无敌于天下。孟子所说的仁政要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上。孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”是一种同情仁爱之心。但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是从血缘的感情出发的。孟子主张，“亲亲而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。仁政就是这种不忍人之心在政治上的体现。

　　这种思想，是应该肯定的。作为新兴地主阶级的思想家，孟子还提出重农而不抑商理论，改进了传统的“重农抑商”的思想，这种经济观念在当时是进步的。孟子的“井田制”理想，对后世确立土地兼并，缓和阶级矛盾的治国理论有着深远的影响及指导意义。

（三）德治思想:

1.含义:

        以道德进行统治，即德治。孔子的“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”的思想，如果统治者自身有良好的道德品质，并且依据优良的道德品质治理国家，以优良的道德品质影响民众，就可以获得民众在心理上的支持。强调道德对政治生活的决定作用，主张以道德教化为治国的原则。表明儒家治国的基本原则是德治，而非严刑峻法。这是儒家德治论的主张，儒家继承和发展了西周的“明德慎罚”，但也进行了改造。儒家突出了“德”的政治意义，主要包括宽惠使民和实行仁政，认为“德”是治理国家、取得民心民力的主要方法；二是抬高了“德”的地位，认为“德”高于君主的权力，高于国家及法律，是区分“仁君”与“暴君”的标准，是执政、司法的指导方针。  “为政以德”表现在法理思想上，就是“以刑辅德”、“以德去刑”、“恤刑慎杀”。

2.内容：

  （1）礼治与正名。

孔子认为，礼是国家的大节，为了求得国家安定，应该全面恢复礼制，以此实现稳定的政治秩序。因此，他主张国家应尽可能地保留从历史上延续下来的礼仪形式，遵循礼的基本精神即礼让，来治理国家。目的就是要恢复原有的等级秩序，追求主义政治理想。而确保等级秩序不被破坏的根本措施就是正名，就是要使每一个等级的行为与其在国家的等级结构中的位置相符，就是“君君、臣臣、父父、子子”

  （2）举贤才。

孔子认为，统治者能否有效的治理国家，关键是能否提拔、任用那些德才兼备的人。关于贤才的标准，孔子认为是良好的品行加上一技之长。他主张从文化素质较高的人中间选拔官吏。所以，一个人要先学习礼乐知识，才能为官。

  （3）实行平均主义。

在孔子看来，国家不患寡而患不均，财富不均是导致社会不安定的因素。因此孔子试图通过平均主义，稳定小农经济，巩固国家的经济基础，缩小个体农民之间的差距。同时，他还主张实行富民，平均的目的也是使民众能够。

  （4）愚民。

由于人与人之间存在智力上的差别，上知下愚，必须有一部分人谋道，另一部分人谋食，而“君子谋道不谋食”，这样，知识便成为统治者的私产。而民众便只能是社会最底层的愚民。孔子认为，愚民是国家最好的。

（四） 宗法制度——实现仁的基础:

（五） 儒家发展历史之孔孟时期:

 1. 儒家学派主要有以下几个特点：

（1）崇尚西周以来的传统文化。儒家尤其重视对于夏商周三代以来的思想文化和政治制度的继承，儒家的许多思想主张与西周初期周公的敬天保民、明德慎罚的思想有十分密切的渊源关系。

（2）儒家重视伦理道德的作用，崇尚仁义。仁、义、礼是儒家思想学说中最为重要的概念，尊君爱民、重义轻利是儒家基本的思想倾向。儒家学派把道德的良善作为政治的目的，因此，儒家的政治思想在本质上是道德哲学。

（3）以孔子为师。孔子以后，儒家学派分而为八。战国时期，各儒家门派之间的争论十分激烈，不过，他们都以孔子为宗师。实际上，战国儒家是按照各自不同的理解，继承了孔子的思想学说。

2.孟子

（1）仁政——见上

（2）性善论：

①含义:是孟子关于人性的看法，孟子认为人性善，“人皆有不忍人之心”，不忍人之心也就是恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心的总和，这决定了人善的本性。孟子认为，人之所以为人，就是因为其有善的本性。

②地位:性善，是人类社会群体生活所以可能的前提，也是人类社会全部政治、经济制度的基础。

    ③性善的完备:关于人性善的根源，孟子认为不是来自人的后天习得，而是产生于先验的良知良能。孟子所说的良知良能，是指人与生俱来的本能，这种本能在根本上决定了人类善良的本性。在孟子看来，由于人与人之间有着共同的感官欲求，所以，也必然有着共同的道德品质。因此，“善”是人普遍的本质。

④评价:

孟子对人性的认识在根本上说上片面的。他忽略了社会实践对人性的决定作用，只强调人的自然属性，而忽略了人性的社会属性，是抽象的人性。

3.荀子

（1）荀子的性恶论：

是荀子对于人性的看法，荀子看到了现实社会中人与人之间相互争夺的一面，认为人性本恶。

恶的本性主要体现为：①人的感官欲望。目好色，耳好声，实际上是人的生物本能。荀子认为，正是由于人的本能，使人产生了财产占有欲和好利之心。人的利欲之心是永无止境的。

②权势欲望。荀子认为，人的共同心理是好荣恶辱，每一个人都有根植于荣辱心理的权势欲望。

③人皆有好利心。所有的相爱相让都是伪的体现，与人性无关，但他认为，人的本性可以通过后天学习仁义法正得到矫正，最后达到善的境。

④人皆有排他心和嫉妒心。

●为什么说性善论与性恶论是殊途同归? 

（1）孟子认为人性善取决于人皆有不忍之心，这是先验的良知良能，是在没有接触社会实践下所具有的生物本能或者以血亲关系为基础的仁爱关系。他只看到了在血缘关系下父子兄弟之间仁爱的一面。所以，他认为人本性是善的。

（2）荀子认为人性恶，因为人皆好利，皆有感官欲望以及权势欲望，他看到了现实中人与人之间互相争夺，所以，他认为人本性是恶的。但人的本性可以通过后天学习仁义法正得到矫正，最后达到善的境界。

（3）所以，在这一点上，荀子的性恶论与孟子的形上论实际上是殊途同归。孟子认为人性善，其目的是引导人们尽可能地发挥自己善的本性，荀子认为人性恶，是想通过对人恶的本性的矫正，最后同样达到善的境界。二者的归宿，同样是人的修身，只不过前者强调的是人的道德自觉，后者强调的是外在的社会力量的制约。

（2）荀子的礼治说:

①礼治与法治并行

礼对于人们起着教化、规范的作用，而法则有着刑杀、惩罚的职能，所以说刑杀和教化同等重要。

②王道与霸道兼用

王道仁政思想:王道是儒家所主张的以仁义道德治天下的统治方式，与以权势、暴力进行统治的霸道相对称。王道的核心就是要实行仁政，具体而言“王道仁政”的重要特征是:以仁义道德作为为政之本和立国之本。为政以德乃仁政之原则，强国富民乃仁政之根本，宽猛相济乃仁政之手段，礼治德教乃仁政之保证。

（六）儒学发展历史之董仲舒思想:

1.独尊儒术：在董仲舒看来，思想的混乱必然导致，百家的邪辟之说不利于一统天下的稳固，唯有儒学讲求大一统，宜定为一尊即独尊儒术。武帝采纳了这个建议，他看到儒学的尊君，礼制等级和忠孝思想有利于维护君主的权威，于是儒学代替黄老之学成为官方政治学说，成为指导思想。

2.董仲舒“天人相应”思想的内涵：

“天人相应”思想的逻辑结构包括了“天人相合”“天人感应”两个相互关联的命题。其中“天人相合”是其思想的基础和出发点，“天人感应”是其思想的主体和核心。而君权神授与三纲五常思想是“天人相应”思想体系在实际政治生活中的反映，“三统说”则是“天人相应”思想体系在历史观上的体现。这些都是“天人相应”思想体系的重要组成部分。

（七）宋明理学:

1.“理”的概念

二程兄弟所谓的“理”，既是指自然的普遍法则，也是指人类社会的当然原则，它适用于自然、社会和一切具体事物。二程兄弟创立了“天理”学说，“理”是二程哲学的核心，宋明理学也因此而得名。

2.理学的含义:

理学是一种既贯通宇宙自然和人生命运，又继承孔孟正宗，并能治理国家的新儒学。

3.存天理、灭人欲

①含义:

“天理”朱熹认为统治阶级奉行的“三纲五常”是天理的体现，是治国的根本。

“人欲”:

a.是合乎天理的人欲

b.就是我们通常讲的“恶”的人欲

②朱熹以仁义为先对义利观引出存天理、灭人欲的人性观。认为“天理”和“人欲”是相对立的，“人之一心，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者”

③评价:他把人正当的生活要求都视为人欲，这样，朱熹把天理人欲对立起来，主张恢复和保持体现天理的公心，去掉利欲的私心，即循天理之公，灭人欲之私。

二、道家的思想:

（一） 无为而治的政治主张

1.含义:

无为而治是老子在政治上的主张，老子的"无为"，并不是不为,而是不乱为、顺应客观态势、尊重自然规律。

2.其在政治方面的表现为：

（1）不尚贤，使民不争。老子认为，社会道德的沦丧，在于人有争夺之心，而纷争之心的根源在于尚贤，如果不尚贤，就可以收到制止社会纷争的效果。

（2）不贵难得之货，使民不为盗。老子认为，现实生活中之所以盗贼多，最重要的原因是人们常常人为地使一些难以获得的货物变得贵重，提高了难得之货的价值，所以，才刺激了一些人的欲望，进而产生了盗贼。因此，老子主张不贵难得之货，市民不为盗。

（3）绝圣弃智，绝仁弃义。孔子认为，社会之所以，根本原因在于人类社会的礼仪制度和文化知识，治理国家的要诀是取消文化，不以智治国。

（4）慎征伐。孔子认为，在任何时候，战争都是无道的表现，因此主张国家的统治者对待战争应该慎重，只有在不得已的时候才能发动战争。

（二）道家与道教的关系:

1.区别 

（1）道家与道教产生于不同的时代。

    道家由老子、庄子开创的哲学思想流派，在春秋末年创立，而道教则形成于东汉末年，源于张陵所创的五斗米教。这就是说，在道教形成之前，道家己出现相当长的时问，人才辈出，流派纷呈，并形成了先秦和汉初道家发展的两个高峰。即便在道教形成以后，道家与道教仍然有各自不同的传承谱系。  

（2）道家与道教有各自不同的代表人物。即使同一个人物在道家与道教之中也具备了不同的个性特征。

    就前者来说，道家的代表人物在先秦有老子、庄子、杨朱、宋钘、尹文、列子等，汉代有曹参、窦太后、刘安、严君平等。道教的代表人物有张角、张陵、张鲁、葛洪、陶弘景、王重阳、成玄英等，这两类人物相互之间是不能替代的。就后者来说，以老子为例，道家中的老子是一个现实的思想家，道家的创始人，道教中的老子则成为太上老君，是一个宗教教主，两者的性质显然是不一样的。  

（3）道家与道教的性质不同。

    从严格意义上来说，道家仅仅是一种思想文化流派，而道教是一个宗教团体，两者在文化形态上具有完全不同的性质。道教作为一种宗教，有其神仙崇拜与信仰，有教徒与组织，有一系列的宗教仪式与活动，其主要派别的传承是大致清楚的。道家作为一个哲学思想流派，其思想流变与代表人物应是它被解说时最重要的内容。魏晋之后道家思想的传承流变，现在看来还是模糊而难以说清的，但它对历代学者文人的影响却仍是依稀可辨的。从这个角度也可以说，狭义的“道家”指的就是先秦时代以老子、庄子为主要代表人物的哲学思想流派。前者具有人间性、世俗性，它存在于思想领域，作为一种思想文化流派，它以现实的智慧之光照耀人间。而道教则不同，它不仅具有意识形态的功能，即具有思想信仰，同时有严密的组织与宗教活动，并试图以一种超人间超现实的力量来改造世界，包括求得人的永生。 

（4）道家与道教的思想不同。

    道家思想是一种哲学学派，道教是一种宗教信仰。道家是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一，道家思想的起源很早。道家思想的核心是“道”，认为“道”是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则，倡导自然的世界观和方。道教以道作为其追求目标，道教因此而得名。道教是 以 长 生 不 老 之 道 为 最 高 信 仰 的 中 国 本 土 固 有 的 宗 教 ，是在中国古代道家思想理论的基础上吸收神仙方术、民间鬼神崇拜观念和巫术活动而形成。它主张清静无为，长生不老，得道成仙。道 教它 用 神 仙 不 死 之 道 教 化 信 仰 者 ， 劝 人 通 过 养 生 修 炼 和 道 德 品 行 的 修 养 而 长 生 成 仙 ， 最 终 解 脱 死 亡 ， 求 得 永 恒 。 

2.二者联系：

（1）道教是依托道家思想建立起来的。

道教在其创始的时候是把老庄黄老之学、神仙长生之术及民间巫术结合起来，形成一种特定的宗教形态，其中道家思想是道教重要的思想来源。在道教的长期发展中，始终依托道家思想，如：《老子》、《庄子》等成为道教的重要经典，道教学者根据时代的需要不断地去注解《老子》、《庄子》等。

可以说，没有道家，就不可能形成道教，没有道家，道教就失去了坚实的思想支柱。汉魏以后，道家再没有形成有影响的学派，也不再出现杰出的道家学者，而道教却得到了长足的发展。道家之所以没有湮灭，一个重要的原因就在于它借助于道教的发展而得以延续，道教既然以道家思想作为理论支柱，因而必然包含着道家，老庄的著述既然被作为道教的经典，道教学者在进行注释时也必然发展了老庄之学。但不能否认道家对道教的影响更大一些，而不是相反。 

    近年来，道家的"天人合一"的思想、宇宙观日益受到重视，并引起了世人的兴趣，也使得道教获得更多关注。道教教义中虽有道学成分，但远远不足以代表道学精神，远远不足以传达老庄思想，因此二者万万不可混同。 

（三） 小国寡民的政治理想:

1.老子所设想的理想社会特征：

①国家的规模狭小，人口稀少。

②人们在极其原始的状态下生活，人们在长期生产实践中所形成的知识与技能都失去了价值，没有一切可以用于社会生产与生活的器具，文化极不发达，人们依然留在结绳记事的水平上。

③在老子设想的理想社会里，人们没有知识，没有欲望，完全过着没有目的的生活，对于原始质朴生活十分满足。

④国与国之间，人与人之间没有任何交往，每一个小国都处在相互隔离的状态下。

过着十分封闭的生活。

2.评价:

老子的政治理想在本质上与社会发展的历史趋向是相违背的，他否定人类社会在长期的历史实践中积累起来的一切文明成果，实际上是用倒退的观念理解人类社会的历史，不符合人类社会不断发展的实事。但是在另一面，老子倒退的历史观具有强烈的社会批评精神，有一定的积极意义 。

（四） 黄老之学:

1.含义:

所谓黄老，是指黄帝和老子。先秦著作中并无“黄老”一词，二者连称始于汉代。黄老之学起源于战国时期齐国的稷下学宫，与老子的道家思想学说既有联系又有所区别。“黄学”主要是概括了那些尊崇黄帝，并托古于黄帝而形成的相关思想和言辞论断。 “老学”，顾名思义就是老子之学。从宽泛角度而言，以道法为主，兼采各家的综合性思想，无论是否以黄帝的名义，都可以视为黄老之学。司马迁在《史记》中说黄老是“采儒墨之善，撮名法之要”

2.黄老之学”的特征或内容：

①无为而治，与民休息。通过“清静无为”的政治指导思想恢复经济和实现社会稳定的政治期盼。

②文武并用，德刑相济。“无为”是要改变秦王朝的，继承了道家黄老学派和法家的“无为”的同时也主张用儒、法等德教的治国思想，以便有效的治理国家，主张文武并用。

③罚不轻薄，约法省刑。相对秦朝的，包含着去苛从宽，删繁就简，实行罪罚相适应的理论。

④轻徭薄赋，以农为本。通过减轻农民的徭役，大力发展农业生产，促进社会经济的恢复和发展 。这一思想奠定了“文景之治”盛世的到来。

意义或作用:

汉初，黄老思想成为西汉统治者的政治指导思想，对于恢复社会经济。重振西汉王朝的国力起到了积极的推动作用。

3.实施背景:

黄老思想的社会背景是建立在秦末的政治经济严重破坏，内忧外患的基础上。为什么选择“黄老之学”？

汉初严峻的社会现实

黄老之学为急欲休养生息的汉初统治提供了思维路向

（1）汉初统治集团的主要成员皆来自于社会下层，对于秦王朝二世尚刑而亡的严酷教训不仅记忆犹新，具有切肤之感，自然要予以汲取。 

（2）汉帝国建立在秦亡的废墟之上，面临的是一个满目疮痍、经济凋残、民众飘零的烂摊子

（3）经过秦末农民战争的冲击，西汉王朝的统治基础甚为薄弱，新建的帝国实际处于某种内外交困的境地。汉初统治者不可能依照前朝的方式治理国家，必须寻求新的治国方略。

（4）强秦的为法家学说带来恶名，西汉初年的政治思想界呼唤一种能够纠秦之弊的学说。诸子百家之学开始复苏，于是，以“清净无为”为号召的黄老思想与这种相对宽松的思想发展局面相呼应，走到了政治舞台的前台，这是有其历史必然性的。

4.汉初政治与“黄老之学”

汉初统治集团对黄老治术的运用主要重在三个方面：

（1）刑德并用，恩威并举

（2）重在循名责实，分工负责

（3）崇尚节俭有度

5.意义或作用:

汉初，黄老思想成为西汉统治者的政治指导思想，对于恢复社会经济。重振西汉王朝的国力起到了积极的推动作用。

三 墨家的思想:

（一）思想核心——兼爱

墨子以兼爱为其社会伦理思想的核心，认为当时社会的原因就在于人们不能兼爱，因此他把兼爱看做是解决一切问题的根本途径。他提倡“兼以易别”，反对儒家所强调的“爱有差等”的观点。他提出“兼相爱，交相利”，把兼爱与实现人们物质利益方面的平等互利相联系，表现出对功利的重视。墨子尚贤、尚同、节用、节葬、非攻等主张均以兼爱为出发点，他希望通过提倡兼爱解决社会矛盾，但实际上这种兼爱只是抽象的爱，是不可能是，只是一种理想的存在。但他批判了传统的宗法等级制度，在当时具有一定的进步性。  

（二）兼爱、非攻、尚贤、尚同和节用

墨子主张兼爱、非攻、尚贤、尚同和节用。

    1.兼爱即不分等级、不分亲疏的爱不同的人和事物。就是要取消人与人之间的界限，使人与人之前的感情不受任何社会关系的制约，达到视别人的国家如自己的国家、视别人的家如自己的家、视别人的父亲如自己的父亲的境界。即爱是无差等的。但这种兼爱，实际上是抽象的爱，是不可能的。

2.非攻即不进行战争，墨子认为符合道义与否的标准就是是否亏人而自利，而战争与偷盗一样都是以亏人而自利为目的的，所以是不义的，所以反对战争。

3.尚贤即尚贤使能，墨子认为不尚贤是国家失政的根本原因，因此他主张任人唯贤，任人唯能，选用人才应不论出身，不论贵贱。尚贤才能把国家治理好。

4.尚同即上同，也即人们的意见应当统一于上级，并最终统一于天。墨子认为，在人类社会产生之初，还没有君主制度，这时候人们的意志不统一，这是那个时候社会的根源。自人类社会产生君主以后，就出现了统一人志的绝对力量。

节用，墨子主张节用，通过节用来解决国家财政用度不足，消灭贫困。墨子的节用，不是单纯从消费方面来解决经济问题，而是首先十分重视生产，而且他还把物质生产和人的生产结合在一起考察。

四、法家思想：

（一）法家思想特点

（1）发展经济

李悝提出“尽地力之教”                         吴起在楚国变法，提出开垦荒地。

商鞅的是鼓励发展耕织，抑制末业，开垦荒地，并制定相应的赋税。

（2）尚法明刑

李悝编《法经》六篇，具体有盗、贼、囚、捕、杂、具。吴起在楚国变法，提出明法审令。商鞅在秦两次变法，主张严刑峻法，对于破坏变法的人处以重刑。

（3）君主

申不害明确提出君主独视、独听、独断。  韩非曾说：事在四方，要在，圣人执要，四方来效。

（1）重视法律的作用。他们主张依法治国，一断于法。在执法上主张赏罚严明。且轻罪重罚。忽视德治的作用。

（2）主张实行极端的君主统治。主张君主专断，操法术势三柄，驾驶民臣统治民众。

（3）主张实行富国强兵。法家认为耕战富国强兵的根本途径，主张实行重农抑商，以农养战，农战结合。

（4）用进化的观点解释历史。法家认为，历史是不断发展的，也因此缺乏社会批判精神。认为远古不如当今，试图对传统的政治进行全面的变革。

（二）“法、术、势”三结合的法治理论体系

以君主利益至上为出发点，韩非主张君主应该法、术、势兼用，韩非认为法术势三者是相辅相成的，法和术是人主统治臣民的工具，而势则是运用法术的前提和条件。

A关于法

1.韩非所理解的法律特征

（1）法律是用文字形式肯定下来的成文法。

（2）法律的统治对象是民众。

（3）法律要公开，“布之与百姓”

2.韩非认为法律对于治理国家重要的原因

（1）法律是全体臣民的规范，只有在法律的约束下，全体人民才有统一的行动。

（2）法律是制止社会的有力工具，只有实行法治，才会避免人与人之间的争夺。

（3）法律是惩治罪犯的唯一准绳，如果不按法律办事，则将导致滥杀无辜，罚罪不当。

3.实行法治的具体原则

（1）法一而固。商鞅认为，法律是全体臣民的行为准则，因而，法律必须统一，全国只能有一部法律。

（2）以其所重禁其所轻。商鞅认为，人人都有趋利避害的心理，任何人都不会冒生命危险而牟取微利，因此，应该利用人们趋利避害的心理，达到使人们奉公守法的目的。

（3）法不阿贵。韩非认为，在法律面前，全体臣民都是平等的，法律是高于一切的，任何人都不得枉法。

4.“以法为本”的法治论

 第一，韩非认为法是公平正义的客观标准，是体现国家利益、判断人们是非功过的唯一准则。

法的作用：制臣 禁奸  治民 废私  强国

第二，公布成文法是实现法治的前提

5.具体在立法的问题上.韩非认为应当遵循以下几个原则：

一是专属性。

二是统一性。

三是效益性

四是稳定性

第三，执法做到“信赏必罚”

法不阿贵，绳不绕曲，法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大夫，赏善不遗匹夫”

第四，严刑重罚的重刑主义

B关于术

1.术和法的差别就在于，法是用来统治全体人民的工具，而术的对象则是群臣，是君主驾驭群臣、考察群臣的手段，因而法律的特征是公开，而术则要藏于袖中，为君主所独有。

所谓术.是指君主怎样才能牢牢掌握政权.贯彻法令.防止臣下阴谋篡权、阳奉阴违的“君人南而之术”，从而实现法治的方法、策略和手段。

 其一，“术者，因任(能)而授官，循名而责实。操杀、生之柄.课群臣之能者也。

其二.’‘术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也。”

君主要保住政权，必须掌握三条原则，这就是心藏不漏。独自决断和独揽权柄。

郭沫若认为韩非子的“术”大致包括：权势不可假人，深藏不露；把人当成坏蛋；毁坏一切伦理价值；力行愚民；罚须严峻；赏须审慎；必要时不择手段。

2.用术的要领

（1）君主见其所欲。韩非认为，君主应该把自己装扮的高深莫测，使任何人都不知道自己的底细。

（2）虚静无事，以闇观疵。韩非认为，君主要对于任何事情都不表态，凡是藏而不露。首先让臣下尽力去做，让臣下发表意见，然后自己伺机捕捉臣下的过失。

（3）设法隔断人臣与民众、大臣与大臣之间的联系。使人臣不能结朋成党，在民众中难以养成声望，这样，臣下只能唯君主之命是从。

（4）循名责实，参验群臣。使群臣能够勤于职守，言行相符。

C关于势

1、势的定义

势，也就是权势，是君主所掌握的生杀予夺的权力，是君主运用法和术的前提。韩非认为，势，是君主之所以能够君临臣民的根本条件，有势与无势，是君臣的根本差别所在。

2、势的内容

（1）刑和德，君主只有操刑德二柄，才能制服臣下。韩非认为，聪明的君主，一方面以杀戮约束臣下，一方面用庆赏诱导臣下。

（2）禁止臣下结党营私。韩非认为，臣下结党营私，实际上孤立了君主。

（3）严格控制重臣的政治、经济实力。私家割据，重臣的政治、经济实力膨胀是的主要因素

（4）臣不得专擅兵权、。臣下不得擅兵权，重要的军事事务必须由君主裁决，这样，臣下便没有与君主抗衡的武装力量。臣下不得擅，即臣下不得有任免官吏的权力。

D评价：

韩非法、术、势兼用的政治理论，是以加强君权、维护君主利益为出发点的极端主义理论。在本质上是为君主服务的，由于韩非把君主利益看做最高的利益，把维护君主统治当做其最高的目的，因此，法律也就成了维护君主统治、残酷民众的工具。这一思想学说被付诸社会实践的结果，必然导致社会政治生活的残酷。

（三）“以法治国”

如何理解“法治”：法家都是认为“法”应该产生于君主，法的最初内涵是平直和标准，法的内容本身或者新法与旧法之间必须逻辑而不矛盾。法令的内容要符合民众的承受能力。法的最大功用是用来治国。法式一民之轨，可以为臣民提供行为标准。法可以定分去私，法能止暴除奸，法律能消除犯罪意识和动机。

（四）“以法为教，以吏为师”的文化思想

1.是指“百姓”和“一般官吏”都向“法官、法吏”学习法律，加强普法教育。秦代的教育制度，源自于 法家的教育主张。以吏为师即整个社会除文吏外，没有具备文字能力的人，人们要学习文字，只能向学习。官吏承担教育行政和教师职责。是秦代施行施行愚民，加强思想控制，巩固集权的标志之一。

2.具体实施措施 

1。设置法官：天子设置三个方面的法官，宫殿中设置一个，御史府设置一个法官、一个法吏，丞相府设置一个法官。诸侯和郡县也为他们各设置一个法官和法吏，全都比照秦都的法官。

2。选择法官：制定法令，设置朴实厚重以使百姓知道法令的具体内容的人作官吏，把他作为主管法令的官吏。

3。制定法条的标准：制定法令一定使它明白易懂，愚人智者都能懂得。

4。管理法条：法令复制一份放在天子的殿中，殿中给法令建一个禁室，有锁钥，用封条把它封起来，把法令的副本藏入其中，用禁印封上。

5。高效普法：众官吏和百姓若向主管法令的官吏询问法令的具体内容，主管法令的官吏必须根据他们的问题明确答复他们。

6。依法办事：官吏和百姓想知晓法令的，官吏知道事情这样，就不敢用非法手段对待人民，人民也不敢犯法。

7。法制目标：明君在人民自治的基础上来从事国家的治理，天下就大治了。

五 不同学派之间的对比

儒家vs法家、儒家vs道家

法家:

利益、法律、效率、富强

儒家:

道德、教育、幸福、和谐

儒家治世

道家治身

做事

修心

做人

比较儒、墨、法三家政治思想差异

儒家，儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从，然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。儒家主张以礼治国：维护西周以来的传统统治制度，强调实行仁政；以德治国：强调道德感化作用，主张“为政以德”、“以德服人”；以人治国：重视“人治”作用，主张为政在人。

墨家，墨者俭而难遵，是以其事不可遍循，然其强本节用，不可废也。墨家有实用主义倾向。思想核心是“兼爱”，政治上主张尚贤、尚同，经济方面主张节用、节葬，对君主要求尊天、事鬼，国家之间主张兼爱、非攻。

法家，法家严而少恩；然其正君臣上下之分，不可改矣。法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲、尊尊之恩绝矣。法家主张依法治国，实行法治，以“法”的手段统治天下，重视以法治国的作用，实行极端君主，推行富国强兵，倡导耕战。 

六 重点知识总结（大题）

（一）中国古代政治思想总结 ——线索与特色

基本线索

中国古代政治思想：商周——鸦片战争

殷商、西周是中国古代政治思想的缘起时期

                   尚祖宗神、以天代祖，宗法制、分封

春秋战国百家争鸣时期：儒墨法道，诸子百家。

秦汉到唐是儒、道、法三家争道统和儒家思想确立统治地位

   唐之前是封建社会前期：道统问题，用哪家思想主导政治统治。

      秦汉：法家——汉初：黄老——汉：独尊儒术（儒法合流，外儒内法）——魏晋：玄学（以道释儒，即以道家的自然、天道来论证儒家纲常名教的合理性）——隋唐，儒家成为正统（儒学已成为儒家的仁义道德为主体，法家的信赏必罚、黄老的帝王南面之术等一套完整的治国方案，以后都是这些原则的运用）。

    宋以后是封建社会后期：不再争论道统，维护封建政治秩序，人们应该有何种心性品格

宋明是儒道释（佛）三家合流的理学时期：个人道德修养

明清之际是新生产方式萌芽和批判统治时期

鸦片战争以后则是西学东渐、中国步入近代社会时期

历史特征

西方重政治制度、民主政治、法制法治建设——制

中国中执政能力、德才兼备、个利保障——人

              中国古代政治思想的特征——中国古代政治思想几个“重”

    重农：农业、小农经济、农民与地主——

    重一：政治上统一、大一统——集权

    重和：人与人之间的关系：仁、和为贵、和睦相处

    融合：包容，儒法结合、儒道结合、儒道法结合、佛教

    重民：两千多年中国历来都是君主制度，从未建立过民主政治制度，而如何对待民的问题则成为政治思想中的主要问题：“保民、爱民、养民、恤民、安民、亲民、惠民、利民”——中国传统的重民思想不是民主思想，民主是一种国家的组织形式，是由人民当家作主的政治制度，重民则是统治者对待人民大众的态度问题，最终还是为了“牧民”。

    重德：以德治国行德政、施德教、修德行

政治的艺术魅力就体现在它调节各种矛盾和处理具体事务中，中国古代政治思想史最主要的特点就是与政治实践的紧密结合，主要表现在调和各种矛盾和治理策略与方法上，它强调因时因事而变异的辨证思维方法。

（二）古代思想家关于天理与人欲描述

 中国哲学史上关于伦理道德与物质欲望之间关系的范畴。

     先秦时，孔子、孟子认为声色富贵等欲望，应以道得之，否则，便不应接受。荀子认为，应当有限度地满足人的情欲。道家老子、庄子倡导“无欲”。两汉时，董仲舒阐发孔孟思想，强调道和理，轻视功利和物欲。王充则以为人民的物欲得到满足之后，才知道礼节和荣辱。魏晋时，王弼继承老子的无欲，提倡无所欲求，反对物质欲望。裴 把满足物质欲望当作“保生”的条件，反对无欲。

《礼记·乐记》明确把天理与人欲作为一对伦理道德范畴提出。宋明理学家融合儒家的理欲观，强调“明天理，灭人欲”。程颐说：“不是天理，便是私欲”，“无人欲即皆天理”。以封建社会的伦理为天理，认为天理人欲不两立。朱熹发展了程颐的思想，认为天理人欲，不容并立，两者是对立的。但又认为，“人欲”不全是不好，在一定限度内是合理的，以日常饮食之欲为天理，求美味为人欲，要求以理节欲。王守仁在哲学上虽与程朱有异，但主张存天理，灭人欲则同。认为去尽人欲，纯是天理，便是圣人。李贽反对把天理与人欲对立起来。王夫之认为“天理”寓于“人欲”之中。“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”。强调天理不能脱离人欲。但他并没有完全摆脱程朱的影响，以人欲的大公为天理的至正，把人们共同的欲望作为天理。这是抽象人性论。戴震比较系统地论述了理欲问题，提出“理存于欲”的学说，以为“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣”；“无欲无为，又焉有理。”

（三）中国传统政治思想上的人性论

人性论是儒家政治学说和道德学说的基础理论之一，也是理学的政治理论支柱。

      孔子提出人性基本接近，主要依靠后天的教育成就人的高尚品格。“性相近、习相远”。

     孟子提出人性善，荀子提出人性恶，告子的“性无善恶”，首次提出了人性是什么的哲学问题。

      董仲舒提出人性三品说，“圣人之性"﹑"中民之性"和"斗筲之性"，使君主垄断了教育权。

      朱熹综合改造了先秦儒学的人性论，以一种新的理论全面解释人性的结构、来源、性质和演变，通过区分人的天命之性和气质之性，解释善与恶、自然人性与伦理人性，天命与气禀，先天与习染，以穷理尽性作为改造人性的主要途径。

（四）今文经学”与“古文经学”

 经学史上，素来有“今文经”与“古文经”、“今文经学”与“古文经学”的说法。今文经与古文经，最初是指以今文（汉隶）、古文（籀书）两种不同的字体写成的经书。我国古代文字从殷代的甲骨文和殷周金文发展到战国时代，字体屡经变迁。战国时秦国境内，基本上通用“籀书”，亦称“大篆”；后来秦始皇统一中国，在“籀书”的基础上加以简化成为“小篆”，或称“篆书”。秦代的“书同文”即以这种篆书来作为标准的字体。至于六国境内的文字，与籀书、篆书不完全一样。现在我们尚能见到的六国文字，如战国古钱币、青铜器、近几十年出土的楚简上的文字以及《说文解字》中所载“古文”，均属此类，有的学者统称之为“晚周古文”。这种古文字由于地区及时代早晚不同，差别较大，但它们都是秦始皇统一中国以前的古文字，所以习惯上统而言之曰“古文”。 

战国后期，除了大篆和这些“古文”外，还出现了一种字体，就是“隶书”。在秦代，通行的正式字体是小篆，如秦刻石及秦权（秦官府批准的标准砝码）铭文都是小篆，但在官府中的公文及民间流行的字体则主要是隶书。到了汉代隶书已取代小篆成了最通行的字体。所以在汉代人看来，隶书是当代的字体，因此名之曰“今文”。

经典若是用战国古字写的，就是“古文经”，用隶书写的就是“今文经”。《史记•儒林列传》云：“孔氏有古文《尚书》，而安国以今文读之，因以起其家。”这里所说的“古文”、“今文”，就是以《尚书》传本之古、今文字而言的。

    今、古文经的字，难免会有所不同，这种不同有时今文经正确，有时古文经正确，不能一概而论。因为，古文经虽以六国时的古文字缮写，但从西周或春秋时代传到战国，中间也难免有抄错或记错的地方。今文经虽大多是汉人写的，但有时因为依据的底本好，也可能反比某些古文经为胜。今、古文经的异字的成因，大致有四种情况：假借字，异体字，误字，误句。其中，假借字数量最多，如《仪礼•士相见礼》中的“一”与“壹”、“终”与“众”、“甫”与“父”、“毋”与“无”、“伸”与“信”、“早”与“蚤”等。

    “今文经学”与“古文经学”，不但是指所持底本字体的不同，更主要的是就对于经典内容阐释方面的差异而言的。今文经学的特点是关注现实政治，讲阴阳五行、灾异谴告之论，致力于发掘、发挥背后的微言大义。今文经学家多尊崇孔子，认为他是托古改制的“素王”，重《春秋》公羊学。董仲舒提出：“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。”（《春秋繁露•精华》）他不承认经典本义有固定不变的解释，而强调解释是随着人们对意义的理解而不断变化的，不必拘泥于古义。为了从经典本文中发见原理，并把它运用于实际，应该有一套行之有效的方法，这个方法就是“合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立”（《春秋繁露•玉杯》），即通过对经典本文的分章析句，综合把握经典的精神实质，重新建构其政治意义。今文经学彰显了经典的时代意义，植入了许多前人未见的思想，从而使经典的阐释历久弥新。

    古文经学多把六经当成信史，讲文字训诂，留意典章制度，注重历史事实，具有浓厚的实证色彩。古文经学家具有朴实的学风和严谨的治学方法，所以他们常常能够对古籍作出正确的和比较合理的训释，从而彰显那些被今文经学家文饰、遮蔽的文本原意；他们的训释成为后人理解古籍的重要参考。 

    西汉的今文经学，如《诗》之齐、鲁、韩三家，《书》之欧阳、大小夏侯，《易》之施、孟、梁丘，《春秋》之公羊，都先后“立学官”（“学官”即朝廷任命的教官，《史记•儒林列传》中说“公孙弘为学官”），成为官学，今文经学家可以担任博士之职，带弟子。汉武帝时最重视《春秋》公羊学，汉宣帝时一度重视《春秋》穀梁学。古文经学主要在民间传授，并遭到今文经学家们的排斥。汉代的古文经学有《费氏易》、《古文尚书》、《毛诗》、《周官》（《周礼》）、《逸礼》、《春秋左氏传》等.

     西汉初年，汉代儒家经籍中有两种写本：一种是汉初学者根据前辈学者口传，用当时通行的“隶书”文字写定的写本，称今文经；一种是景帝以后陆续从古旧屋壁中发现、从民间搜集到的用先秦古文字书写的写本，叫古文经。汉代经学中研究、阐发今文经经义的学派为今文经学，研究、阐发古文经经义的学派为古文经学。

    西汉前、中期，今文经学独盛，西汉晚期，古文经学兴起。两者的研究方法、研究内容、所讲经义都不相同。今文经学用阴阳五行观点阐释经义，讲谶纬神学，搞繁琐哲学。古文经学通训诂，举大义，尊孔子，不主张变革，与汉代的政治、现实问题联系不多。古文经学者刘歆请立古文经于学官，引起今文经学与古文经学的斗争。

    西汉今文经学的代表是董仲舒，东汉时是何休。清代后期，社会矛盾激化，有的学者借春秋公羊学发挥政见，今文经学复起。康有为利用今文经学倡导维新变法。戊戌变法失败后今文经学衰竭。今文经学对巩固西汉封建制度、动摇清末封建制度均起过相当大的作用。

汉代扬雄、桓谭、王充均倾向于古文经学。东汉古文经渐盛，出现贾逵、马融、郑玄等古文经学大家。其中郑玄破除今古经学的界限，以古文经学为基础，吸收今文经学，遍注群经，创立“郑学”。清代乾嘉学者治经追郑玄、许慎，精通小学，号为“汉学”。近世章炳麟是古文经学一派。古文经学对语言文字、古代历史研究都有贡献。

 （一）黄宗羲的反对君主统治的政治思想

1、天下为主，君为客

（1.） 君主的本源：“天生民而树之君”

   “有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利而使天下受其利。不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。

    与传统儒家看来，君主或起源于上天神圣的意志，或是道德上权威。但是黄宗羲认为：君主的产生时便负有抑私利、兴公害的责任，君主对于人们来说，不是权利而是义务。

    许由洗耳

  “许由、务光：传说中的高士。唐尧让天下于许由，许由认为是对自己的侮辱，便到颍水河洗他的耳朵，后隐居箕山中。商汤让天下于务光，务光负石投水而死。

 （2.）黄宗羲在《原君》中，把人类历史分为三大阶段：

    第一阶段是无君阶段。有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。无君则天下利不兴、害不除，天下之人只求一己之利。在黄的政治意识中，无君时代无疑是乱世。                                    

    第二阶段是君为天下的时代，黄继承儒家“天生民而树之君、民贵君轻的思想，认为最初的君主是为天下兴利除害而产生的，是君为客的大公无私的时代，是人类社会的盛世，即尧舜禹的圣往时代。

   第三阶段是君为天下的大害时代。其特征就是君主以我之大私为天下之公。秦皇尽改三代之制，从此君之心、君之道、君之法一败而不可收拾，皇帝制度完全改变了主与客的关系，君主变成天下帜住人，而天下反为客，一切罪恶皆由此而起。

2、君为天下大害

（1）君主制为天下之害。

     探索明朝灭亡的原因，把乱世归之于，又把归咎于皇帝制度，在《明夷待访录》的首篇中，他提出了“天下之大害者，君而已也。”从根本上否定了君主制度。   

     他继承和发展了古代社会批判思想的精华，将古之君与今之君，古之法与今之法相互比照，批判乃至否定了秦汉以来的政体、法制及政治关系。

   古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！曰‘我固为子孙创业也。’其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然，曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣。——《明夷待访录·原君》

    在他看来，秦汉以来，天下久乱不治的主要原因，是帝王与天下的关系发生了反客为主的逆转。秦汉以来，帝王皆无王者之心，都是在行霸道，而非王道，是为天下之害。

    作为国家最高权力的君主，把天下化为私有，为了满足一家一姓的私欲，不顾天下苍生的死活，君主也再是公利，不能再代表天下。君民之间的恶化对立、相仇的关系。变古代君养民为民养君，变王道仁政为霸道，所以，民对君的态度不同，古之民爱君如父，今民视君如寇仇。而君主制度之所以世代相沿，其中的深刻原因是小儒不明君之职分，把君主看成是天经地义。

“古之人君，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。”他们以其勤劳而使天下人受利。而后之君却背其道而行之， “以为天下利害之权皆出于我，将天下之利尽归于己，将天下之害尽归于人，以我之大私为天下之大公，视天下为莫大之产业，并传之子孙。

由公——私

政权的私有化

     由于君主把自己看成天下的主宰，所以，当其未得天下时，以残酷的战争摧残天下之民，离散天下的家庭，来博取个人的产业；当其得到天下之后，便以严刑竣法，敲诈勒索天下人民，以供自己穷奢极欲的享乐。于是，给天下造成穷的祸乱。这是天下不能安宁的主要原因。

（2）君主本身也不仁

     天之所以要立君主，就是要教养民众的责任托之于君主，但是实际上君主并没有负担起这一责任。

    儒家理想的君主都是天下的道德楷模，但是历史上尽职尽责的君主很少，不仁不义的君主甚多

黄宗羲以天下为公、以人为私为价值尺度，对皇帝制度下的地位意识、政治关系、政治进行了深刻的再认识。黄对君主制度的揭露和批判，从根本上动摇了封建君主制度，在我国思想界具有划时代的意义。

 3、臣为天下，非为君

     君和臣是君主政体的脊梁，臣是君主政体的支柱。在黄看来，设臣的目的与立君的目的是一样的，都是为万民服务，“原夫作君之意，所以治天下也。天下不能一人而治，则设官以治之，是官者，分身之君也。”君臣都是为天下万民之事，臣与君在天下万民面前，是一种师友关系，君使臣以礼，臣事君以忠。而不是君为臣纲，更不是宦官宫妾。

黄对君臣之间的现实关系极为不满，在他看来，这种事君之道“君臣之义未必全，父子之恩已先绝也”。他不仅批判了后世之君专天下之利，也揭露了后世之臣迎合帝王，批判君臣之间的利害交易。并提出了臣与不臣不标准：“缘夫天下之大，非一人所能治，而分治以群工。故我之出仕也，为天下，非为君也。为万民，非为一姓也。吾以天下万民起见，非其道，则君以形声强我，未之敢从也，况于无形无声乎！非其道，即立身身于其朝，未之敢许也，况于杀其身乎！”这是黄对臣的定格。 

黄认为，理想的君臣关系应该是君与臣同为天下而设，名异而实同。臣之出世，是为天下，非为君也，为万民，非为一姓也。不为天下万民着想，就失去了为臣之道，就是不臣。天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐。为臣者，轻万民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，不以天下为事，只不过是君之服役，而非人臣。

    传统政治中的君父臣子、事君如事父的说法是不合理的，他认为事君不同与事父，人子与父母原是一人之身，父子是血缘关系，事亲为事之本，一生之力，无一毫不为父母用，孝内含忠，忠孝可以两尽。但君臣之名，从天下而有之者也，事君不象事父那样是绝对的义务，以天下万民为事是结成君臣关系的纽带和关键，君为臣纲的观念是完全错误的。

4、君主之法，非法之法  

   “三代以上有法，三代以下无法”

    黄在抨击了君主制度下的君道、君臣关系后，又对君主制度下的法律制度进行了极其尖锐的批判。指出君主之法是无法之法，帝王行无法之法，导致了天下大乱。黄所谓的法是指天下之法，包括制度、法律、、伦理。在他看来，三代以上有法，三代以下无法，因为三代以上之法是为天下而立，实行井田、封建、学校等，都非为一己而立。而秦汉以来的法都是帝王为了把王位传子，这种法是为皇帝一家而制，不仅不能治理天下，还使祸乱生于其中，所谓一代有一代之法，就是由于前王为一家之私利所定之法，不能满足后王之私欲，所以要重新定利己之法，他们都是为自家着想，而非为天下万民着想。       

在此基础上，黄对三代之法和非法之法做了分析。三代之法，治愈疏而乱愈不作，藏天下于天下者，山泽之利不必其尽取，刑法之权不疑其旁落，贵不在朝廷，贱不在草野，天下之人不见上之可欲，不见下之可恶。

     而三代以下之法，法愈密而天下之乱愈“后世之法藏天下筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其敛于上；用一人焉则疑其自私，而又用一人则制其私，行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。由于处处设防，严加防范，故其法不得不密，结果法愈密而天下之乱愈生于其中，所谓非法之法也。

     这就从根本上否定了秦汉以来的制度、法律、礼仪、的合理性和正义性，把封建主义集权的政治看作天下之乱的根源。所以，法不在疏密，而在公与私，在治与乱。天下之法是公之法、治之法，君主一家之法是私之法、乱之法。

黄还针对有治人无治法之说论证了法治与人治的关系。驳斥了“天下之治乱不系于法之存亡”的论点，指出：非法之法，前王不胜其利欲之利以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者，固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。

     进而在继承和发展中国传统政治思维中的法为要、人次之思想的基础之上，明确提出“有法治而后有治人”的观点。他认为“自非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之顾盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名”。

    所以，天下之法是关系到天下存亡和天下治乱之关键，从而从根本上否定了秦汉以来的法律制度，并在剖析秦汉以来各种制度弊端的基础之上，主张恢复井田、封建、学校、卒乘之旧，行古代圣王之制。

5、批判古代社会为主义服务的政治理论

   对两汉以来历代儒家思想论证君主合理性的批判

    “使兆人万姓崩溃之血肉，曾不一异夫腐鼠。岂天地之大，于兆人万姓之中独私其一人一姓乎？”

    历代的正统儒家都从外在的天理去说明君主统治的合理性和必然性，但是实际上天子将这一权利合法性转化为私天下的有力工具。

民本思想

6、天下治乱在万民忧乐的民本思想

“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”

在界定天下治乱的标准上，黄不是以王朝的兴衰和社会的动荡稳定为标准，而是以人民的忧了。在如何治民的方法上，黄主张实行仁政，反对。

积极：黄宗羲深刻批判了封建君主，强调人民的地位，在抑制，缓和社会矛盾和发展生产力方面有积极的意义，是中国民主思想的萌芽，对中国近代民主思想产生很大的启蒙作用。

局限：黄宗羲虽然看到君主已 经违背了历史潮流，但他并不主张推翻君主，只是在新的时期对儒家思想批评的继承和发展，没有上升到制度的层面去批评。他仍然期待贤明君主的降临，以此来实现自己的政治学说，实质上还是为君主服务的。

3、论黄宗羲对封建君主统治的批判思想。P266-269

黄宗羲以天下为公为原则，对中国几千年的君主制度进行了较深刻的批判。

（1）君主以天下为私产，屠毒天下之肝脑，实为天下大害。黄宗羲认为，作为国家最高权力的君主，把天下化为私有，不顾天下苍生死活，君主不再是公利，不再能代表天下，相反，君主本身就是天下的大害。、

（2）君主制不仅为天下大害，君主本身也不仁。黄宗羲认为，天要立君，就是要把教养民众之责托于君，但是君主没有负起这个责任。社会的一切不仁不义现象，根源就是君主不仁。

（3）秦汉以来近两千年的中国社会，是没有法度的社会，是一家私法代替了天下的公法。法，指的是封建社会的政治制度，中国古代社会没有良法，没有公法，三代以下法度为私法。还有法愈密天下愈乱，根源就是所谓的法事非法之法.

（4）封建时代的纲常名教违背了天下为公的原则。君为臣纲，臣无条件的服从君主是极不正常的君臣关系，臣被视为君主的仆奴，无条件的尽忠，极不合理的。臣要是仕于天下而非君主，应以天下万民为重。

（5）黄宗羲对中国古代社会为服务的政治理论也进行了深刻反思和无情批判。正统儒家都是试图从外在的天理去说明君主统治的合理性与必然性，然而，传统观念中的“天”代表了最为公平的意义，作为“天子”就应该成为公平的化身，但实际上，天子将这一权力的合法性转化为了私天下的有力工具。还有，天下治乱的标准不在于王朝的建立与覆灭，而在于民众的忧乐。

   总之，黄宗羲一天下为公理论作为批判的武器，对封建政治进行了深刻的反思。包括君主权力的合法性，统治原则的合理性。他的结论为后人思考这些问题产生了深刻的影响。

（二）王夫之的政治思想

民主论

1、以民为基：君以民为基，无民而君不立

      君主应该把民众问题作为“第一天职责”——关心民众疾苦——民众摆在国家政治生活的重要位置

2、“天下非一姓之私”，不以天下私一人

    君主一家一姓的兴亡是私事，而广大民众的生死存亡才是国家的公事——限定君权

3、朴素的平均观：有余与不足——土地问题：

     土地不是君主一人一姓的私产，而应该是广大民众所必需。君主可以统治天下的人，但不可以把土地据为私有。

制度论

君权：天下为公，反对君权无限论

在郡县制与分封制的问题上

在吏治上：宽以养民、严以治吏

在井田制度问题上

⒈反对君权无限论，适当君权

  王夫之在关于君主权力的问题上，他具有着初步的社会启蒙思想。例如，在谈到天子与天下的关系时，他提出了“一姓之私”与“天下大公”的区别。他说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆之所可私，而抑非一姓之私也。”（《读通鉴论》卷末）和“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”（《读通鉴论》卷一七）   

可见，王认为，天下并非天子一家一姓的私有，而是天下生民之公有；一姓之兴亡，国祚之长短，实是一家一姓的私利；而民众之生死，天下之兴亡，才是天下之公义。他指出，天子不可将天下视为一姓私有之天下，而应将天下视为天下生民公有之天下；天子治理天下，不可贪求一姓之私利，而应循从生民之公义。  

他还提出了两个主张：

①天子应与百官分权——天子独览天下一切权力政务，就难以统治好天下，而导致社会混乱，国家的权力政务应当按级分管，而不可由天子一人独揽权力。天子与臣吏皆各有其应具有的职责和权力，天子如果专权独断，而使百官无权无责，就会导致天下混乱。这其中特别强调了天子与宰相的分权机制的重要性。 

②应与地方分权——与地方分权，这是治理国家的重要方法，“上统之则乱，分统之则治”（《读通鉴论》卷一六）。

2、肯定郡县制的进步意义

传统儒家——认为明朝灭亡的原因是因为过度集权所致，而过度集权 则是秦王朝废分封行郡县的结果。

王夫之——从分封制到郡县制的转变是历史发展的必然，在秦王朝统一中国以前，这一转变过程已经开始，把废分封行郡县的责任归咎于秦，是不公正的。废分封行郡县之所以合理，在于秦分天下为郡县，使凡是有能力的人都各得其所，功劳再大不能私其子孙，这正和于天意。王夫之认为郡县制优于分封制的观点，不拘于一朝一代的得失，其理论是符合历史发展趋势的

3.土地制度上

传统儒家——主张三代的井田制度：三代以前，土地所有权不确定，需要国家为民众定经界

王夫之——秦汉以后决不能实行井田制，从周代的井田制发展到秦汉以后的土地私有制，其根本性的变化是土地所有权的变化。均天下，老百姓都要有土地

4.吏治：

①“严以治吏，宽以养民”政治治理 

所谓“严以治吏”，即是指对于那些徇私枉法、残害民众的贪官污吏予以严惩，决不姑息。所谓“宽以养民”，即是指对于民众要从政治上经济上减轻压迫剥削，厚制民产，轻徭薄赋、藏富与民。“严者，治吏之经也；宽者，养民之纬也；并行不悖，而非以时为进退者也。………故严以治吏，宽以养民，无择于时而并行焉，庶得之矣。”（《读通鉴论》卷八） 

②礼法并用，重教轻刑社会治理

任法与任教，即刑法与教化，二者相辅相承，治世不可偏一。治理天下，需要有法但不可徒据于法，作为统治者最重要的是要以道德来教化民众，导之从善。

民族观

从传统的文化民族观向近代政治民族观的转变

      1、“可禅可继可革”的民族自决论

      2、“彼无我侵、我无彼虞”的民族关系论

      3、“天下交相灌输”的民族发展论

1.“可禅可继可革”的民族自决论

“民之初生，自纪其群”—种族自存自固，是自然界的普遍规律

政治组织的基本作用：保类而卫群

“保其类者为之长，卫其群者为之邱”

“夷狄非我族类者也，蟊贼我而捕诛之，则多杀而不伤吾仁”——抵抗侵略是天经地义的。

“可禅可继可革，而不可使异类间之”

顾炎武：亡国与亡天下天下兴亡，匹夫有责

传统的文化认同的民族观并不反对异族入主中原，只要其承认中华文明的文化正统地位，承认儒家价值为核心的天下秩序

2.“彼无我侵、我无彼虞”的民族关系论

华夏文化中心主义——大汉族主义者：文化优越感

夷狄与华夏同为“人”，民族之间的差别不是绝对的

   质与文：质代表着种姓的差异，文代表着文明的高低

   夷狄是可以进化至华夏文明，而汉人也有可能退化为夷狄甚至禽兽。

猜测了世界文明发展具有不同步性的规律：华夷之分并非绝对的界限——平等的对待其他民族

任何民族不应该危害其他民族——和平共处——爱国主义思想的精华

3.天下交相灌输的民族发展论

自主的发展本民族的经济，实现本民族的繁荣与富强，增强本民族的自信心和自豪感

“夷狄之蹂中国，非夷狄之有余力，亦非必有固获之心也，中国致之耳。致之者有二，贪其利、贪其功也。”

不主张闭关自守，主张民族间的交往，经济中互通有无。

“据地以拒敌，画疆以自守”——自困之术

天下交相灌输，生人之用全，立国之备裕

斯密：闭关自守的自给自足的内生型发展——对外开放、自由贸易

（三）“经世致用”的思潮

“经世致用” 以关心社会政治、匡时济世讲求实际为宗旨。它是中国知识分子传统的经邦治国的一种指导思想。比如儒家的“内圣外王”，内圣就是修己之道，外王就是经世之学。“先天下之忧而忧愁，后天下之乐而乐”

经世致用思潮之所以在鸦片战争前后迅速兴起原因

1、经世思潮是严重的社会危机和民族危机的产物。

2、经世思潮的兴起与近代今文经学的复兴有着一定的联系 (龚自珍)

3、士大夫政治活力的复苏：积极的入世精神；强烈的参政意识；具有极强的佐君教民的责任感与事业心。修身齐家治国平天下

4、经世思潮的兴起与道光皇帝的提倡和扶持也分不开。

经世思想的基本内容  ：

1、反对封建统治的社会改革思想（龚自珍）：一是揭露和批判封建制度的弊端，二是挽救封建统治的更法改制思想。《明良论》

2、反对外国侵略的思想（林则徐）：禁烟和抵抗外国侵略。

3、向西方学习的思想（魏源、林则徐）：魏源——以夷攻夷，以夷款夷，师夷长技以制夷。林则徐——了解西方政情，学习西方科技。

（四）魏源思想

2.社会改革思想

（1）“因时制变”：历史不断的向前发展，要不断的更张法度。

“天下无数百年不弊之法，无穷极不变之法，无不除弊而兴利之法，无不易简而能变通之法。”

“三代以上，天皆不同于今日之天，地皆不同于今日之地，人皆不同于今日之人，物皆不同于今日之物”。 

“执古以绳今，是为诬今；执今以律古，是为诬古；诬今不可以为治，诬古不可以为学。”

（2）“变古愈尽，便民愈甚”

“小更则小效，大更则大效。”

“履不必同，期于适足；政不必同，期于利民。”

  “天下事，人情所不便者，变可复；人情所群便者，变则不可复。”：  (清)魏源《默觚下·治篇五》

（3）对症下药：漕运、盐政——票盐制度

“兴利由于除弊，必知弊之所由，而后知利之所在。”

“履不必同，期于适足；治不必同，期于利民。”世界上没有放之四海而皆准的发展道路。只有能够持续造福人民的发展道路，才是最有生命力的。——2015年10月21日，《共倡开放包容共促和平发展——在伦敦金融城晚宴上的演讲》     

“履不必同，期于适足；治不必同，期于利民。”中国特色社会主义制度的生命力，就在于这一制度是在中国的社会土壤中生长起来的，人民政协就是适合中国国情、具有鲜明中国特色的制度安排。——2014年9月21日，《在庆祝中国人民政治协商会议成立65周年大会上的讲话》  《出处：(清)魏源《默觚下·治篇五》 

两次在讲话中引用了魏源的这句话，强调独特的文化传统、独特的历史命运、独特的国情，注定了中国必然走适合自己特点的发展道路；中国特色社会主义道路，是历史的选择、人民的选择、时代的选择！

3.反侵略思想

与林则徐基本相同

1、坚决主张抗战

2、“义民可用”，主张利用和依靠人民群众作为抵抗外来侵略的主要力量，与当时统治阶级内部占主导的投降派认为“防民甚于防寇”的思想形成鲜明对比。

4.师夷长技以制夷

 《海国图志》的全部内容，就是围绕“夷”这个中心，全方位地介绍世界各国的地理、历史、政治、经济、军事、科技，乃至宗教、文化、教育、风土等各种情况。主旨是“师夷之长技以制夷”和“以夷制夷”，所以如何造西洋炮、造西洋船等等近代军事科技资料，但凡能搜集到手的，无不汇聚书中，是中国有史以来未曾有之书。

《海国图志》大致可以分为六个部分。

第一部分为《筹海》四篇。魏源从议守、议战、论款三个方面，总结了鸦片战争失败的经验教训；提出了战败之后所应该采取的防患于未然的措施；系统论述了“师夷长技以制夷”的战略对策；并且对严禁鸦片、广开贸易、大办工厂等问题，提出了自己崭新的见解。

第二部分为世界地图及各国分地图。完全突破了“中国是天下的中心”的陈腐观念。

第三部分为世界各国的地理位置、历史沿革、政治制度、物产矿藏、宗教信仰、风土人情、中西历法、中西纪年对照通表，等等。

第四部分为鸦片战争的有关档案材料及林则徐组织翻译的国外情报资料。

第五部分为船、炮、、水雷等武器的制造图样、西洋技艺、远镜做法资料、用炮测量方法及测量工具，等等。

第六部分为《地球天文合论》，系统介绍了地球形状、运行规律，哥白尼太阳中心说等近代自然科学知识。

5.海国图志

1841年后，在林则徐编的《四洲志》的基础上，并结合鸦片战争失败教训的总结，先后完成了《圣武记》、《海国图志》两部著述。

    《海国图志》是中国近代史上第一部全面系统介绍世界历史地理的巨著。它以林则徐《四洲志》为蓝本，并参考历代史志，以及明朝以来岛志中的相关资料编撰而成。在五十卷本的基础上增加了对海外各国情况的介绍，特别是在西洋技艺方面内容更加充实。咸丰二年（1852）魏源又再次将其扩充为一百卷，88万字。包括地图75幅，西洋技艺图式57页，地球天文合论图式7幅。自此，内容丰富、体例完备、图式精美的世界史地巨著《海国图志》正式展现在世人面前。在中国近代史上，它对拓展国人视野、启发民智产生了深远的影响，并在一定程度上带动了周边国家，特别是日本的维新运动。

    全书详细叙述了世界舆地和各国历史政制、风土人情，主张学习西方的科学技术，提出"师夷之长技以制夷"的中心思想。是一部具有划时代意义的巨著。 梁启超、钱基博誉为“谈海外掌故之嚆矢(hāo shǐ)”，是“开山之作”。

向西方学习的主要思想

1、观念转变：学习西方科技的重要性与中国能学

（1）“善师四夷者，能制四夷；不善师四夷者，外夷制之”

        夷之长技”非“奇技淫巧、形器之末” ——学西的重要性

（2）西方之长技“无非竭耳目心思之力”，中国人才智不亚于西方，   学习西方的目的是“尽转外国之长技，为中国之长技”。中国最终赶上西方，实现富国强兵。“方见东海之民，犹西海之民。

2、具体方案：军事工业、改进武器、兴办民用工业、正当贸易等

 夷之长技有三：一、战舰；二、火器；三、养兵练兵之法。”

 3、政治制度：英国的议会制度、美国的民主共和制度等，看到中国与西方诸国在政治制度上的差异，看到了美国富强与民主政治的密切关系，更加深刻的认识到封建制度的弊端，曾激烈的攻击封建帝王。

简评：

     魏源求强求富的对内改革思想、增强国力的反侵略思想，师夷长技以制夷的对外开放思想，在当时都具有巨大的进步意义。

（五）洋务运动——“中体西用”

中学是体，是本，是主，西学是末，是次，只是起到补阙的作用。

中学为体

真正的变法救国必须达到“三保”的目的，即保国、保教、保种。中心是保教。教就是旧学中的儒学，就是纲常名教。认为“天不变，道亦不变”，三纲五常是治国之本，不可更改。

认为中国封建社会两千年都靠这种思想延续着。

保国从来不是他的终极目的，维护名教才是他的精神寄托之处，“保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国”，保国只是保教、保种的手段

中西并用，新旧兼学。‘四书’、‘五经’、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。” 

中学、西学在当时的社会都是有用的，只要把它们放在适当的位置就能各尽其能。

西学为用，西学分西艺和西政，张认为变法只是变事，因此只学习西方的科学技术、机器制造、经营管理方法。

但是西方的社会政治、哲学是不能学的。因此，西学为用不包括西方的政治制度。

中学为体，西学为用

1、“中体西用”论

   19世纪60年代初冯桂芬的《校邠庐》提出：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。” 

   张之洞提出“中体西用”论的缘由：甲午战败，统治危机，加之维新变法运动兴起，中学与西学的斗争。《劝学篇》进行总结

“海内志士，发愤扼腕。于是图救时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷于一。旧者因噎而食废，新者歧多而羊亡。旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危乱名改作之流遂杂出其说以荡众心。学者摇摇，中无所主，邪说暴行，横流天下。

内篇九章，是务本，以正人心，外篇十五，是务通，以开风气。

张之洞在18年发表的《劝学篇》其基本思想，是说教育首先要传授中国传统的经史之学，这是一切学问的基础，要放在率先的地位，然后再学习西学中有用的东西，以补中学的不足。张之洞把中学的内容概括为经、史、子、集，尤其强调"明纲"，认为三纲五常是中学之本原，以此反对维新派的君主立宪。他把西学概括为西史、西艺、西政三部分。他在维新变法前夕再次强调"中学为体，西学为用"，目的在于强化封建君主，反对政治改革，因而这一主张具有明显的保守性、反动性。但是，这一教育主张在客观上也促进了近代教育的发展。

2.中学为体

内篇中，真正的变法救国必须达到“三保”的目的，即保国、保教、保种。中心是保教。教就是旧学中的儒学，就是纲常名教。认为“天不变，道亦不变”，三纲五常是治国之本，不可更改。

认为中国封建社会两千年都靠这种思想延续着。

    保国从来不是他的终极目的，维护名教才是他的精神寄托之处，“保国、保教、保种，合为一心，是谓同心。保种必先保教，保教必先保国”，保国只是保教、保种的手段

   中西并用，新旧兼学。‘四书’、‘五经’、中国史事、政书、地图为旧学，西政、西艺、西史为新学。旧学为体，新学为用，不使偏废。” 

中学、西学在当时的社会都是有用的，只要把它们放在适当的位置就能各尽其能。

    西学为用，西学分西艺和西政，张认为变法只是变事，因此只学习西方的科学技术、机器制造、经营管理方法。

但是西方的社会政治、哲学是不能学的。因此，西学为用不包括西方的政治制度。

3.还对“中学”、“西学”的地位、功用进行了阐述：

   中学是体，是本，是主，西学是末，是次，只是起到补阙的作用。

   “中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事。不必尽索之于，而必无悖于经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝悌忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也。

4.评价：

辜鸿铭因此称曾国藩、李鸿章为保国之“大臣”，称张之洞为保教之“儒臣”。

     “张文襄儒臣也，曾文正大臣也，非儒臣也。三公论道，此儒臣事也；计天下之安危，论行政之得失，此大臣事也。国无大臣则无政，国无儒臣则无教。政之有无，关国家之兴亡，教之有无，关人类之存灭，且无教之政终必至于无政也。……文忠步趋文正，更不知有所谓教者，……文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也。盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。吾谓文襄为儒臣者为此。” （辜鸿铭 ）

（六）康有为——托古改制

（一）事物变化发展的观点：变易之义

1、结合中国传统的变化发展观为维新变法立论

 穷则变、变着通、通则久”，万物都是变化产生的，治理社会的规则也要随时而变。

2、西方的自然科学和达尔文进化论的影响

3、以有限的自然科学知识解释其思想，区别于传统儒家的朴素辩证法，形成了朴素唯物主义立场上的变化发展观。

  康有为以进化的观点观察社会历史时仍然运用了旧瓶装新酒的方式（旧瓶——以公羊学说为核心的今文经学形式；新酒——资产阶级进化、变法、维新）

（二）托古改制  《孔子改制考》

 （今文经学）汉儒为中国封建社会所作的制度都是托孔子的话

 康氏“托古改制”核心是“公羊三世”历史进化论学说，运用“公羊三世”说表达社会进化的观点而不是复古的观点，认为的三世是人类进化的三个阶段。明确地把“公羊”的“三世”、《礼记·礼运》的“小康”“大同”与近代进化论思想融合在一起，系统地提出了“三世”说历史进化论，它的基本思想是：人类社会是变易和进化的；社会历史进化是沿着据乱世──升平世──太平世的轨道，由君主到君主立宪，再到民主共和，一世比一世文明进步，进而达到“太平大同”这一人类最美满极乐的世界；“三世”进化是和平的、循序渐进的，不能僭越；这种“三世”进化之义，是孔子所规定的。

局限性

 他所宣扬的进化论是庸俗的进化论，只主张渐变而没有突变，只主张变革而不主张

进步性

 与复古倒退的历史观相比是一大进步