试论王弼贵无贱有的本体思维

裴传永　冯淑静①

(山东大学文史哲研究院,山东济南250100)

[关键词]王弼;本体;无;有;有无之辨;体用

[摘　要]王弼的哲学思想十分丰富,本体论思想毫无疑问是其哲学思想的核心。王弼是以无为本

的贵无论的系统阐发者,正是有赖于他的理性思考和严密论证,“无”的本体地位才得以确立。王

弼确立了“无”的本体地位以后,对“有”与“无”的关系也作了详尽的辨析。在他看来,“有”和“无”

并不是对立统一的关系,它们之间的关系也不存在不同情况下的不同状态,而是一种异常固定的、

天然而不可改变的关系,这种关系简言之就是“无”为本“有”为末、“无”为体“有”为用。王弼虽然

不是体用范畴的首创者,但他已初步形成了体用思维方式即已经自觉地运用体用观点分析问题,这

是王弼哲学的一大显著特点,是王弼玄学思维达到历史新高峰的标志。

[中图分类号]B016[文献标识码]A [文章编号]1009-9506(2006)08-0001-05

过去,不少西方学者认为,中国人缺乏哲学思辨,古代中国是有思想而没有哲学,有思想家而没有哲学家。直到今天,竟然还有一些国内学者仍在讨论什么“中国到底有没有哲学”这样一些根本不成其为问题的问题。事实上,只要不是戴着有色眼镜来审视中国传统思想文化,就不难得出结论:中国古代不仅有着丰富的社会政治和道德伦理学说,也有着同样丰富的具有高度抽象色彩的哲学思辨。这种哲学思辨,从先秦的老庄到魏晋玄学,再到宋代的程朱理学乃至明代的阳明心学,可以说形成了一个彼此环环相扣的链条,构成了中国哲学思辨发展史的主干。魏晋玄学的哲学思辨特征是不可否认的。在魏晋玄学特别是正始玄学的代表人物当中,王弼以其流传下来的众多的著述和这些著述中所阐发的具有高度系统性、抽象性的思想观点,无可置疑地成为玄学珠穆朗玛峰的顶尖人物。王弼的哲学思想十分丰富,本体论思想毫无疑问是其哲学思想的核心。所谓本体论,是指哲学中研究世界的本原或本性的问题的部分。在魏晋玄学中,有一种思想叫做

“贵无论”,主张“无”(无名、无形、虚无)是“有”(有名、有形、实有)的根本,是天地万物的精神本原。何晏是

“贵无论”的首创者,曾提出“天地万物,皆以无为本”的著名论题,王弼则在何晏的基础上,对“贵无论”作了全面而深刻的阐发。

一、“无”是本体

“无”是本体的思想滥觞于《老子》。在《老子》书中,即有着关于“无”是万物本原思想的表述,比如该书第40章就写道:“天下万物生于有,有生于无。”这是对“有”、“无”关系的最早表述。但是“无”在《老子》书中,只是“道”的代名词,是一种别称。《老子》指称万物本原,更经常、更主要的还是运用“道”这一概念,比如:“大道汜兮,其可左右,万物恃之以生而不辞”;“道生一,一生二,二生三,三生万物”;“道生之,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不尊道而贵德”;“道者,万物之奥”;等等。

《庄子》书中,也有“无”是万物本原的思想痕迹,比如《天地》篇有言:“泰初有无,无有无名,一之所起,有一而未形。”《庚桑楚》篇也明确讲道:“万物出乎无有。有不能以有为有,必出乎无有。”

三国时期的何晏继承了《老》、《庄》的贵无思想,他在所著《道论》中写道:“有之为有,恃无以生;事而为

事,由无以成。”(张湛:《列子注・天瑞篇》)学术界一般都认为何晏是三国时期贵无论的创始人。《晋书・

王衍传》记载,三国曹魏正始年间,“何晏、王弼等祖述《老》、《庄》,立论以为天地万物皆以无为本”。根据这

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玉溪师范学院学报(第22卷)2006年第8期　Journal of Yuxi Teachers’College Vol .22No .8Aug .2006①[收稿日期]2006-02-18

[作者简介]裴传永(1961-),男,山东平原人,博士研究生,教授,主要从事中国传统文化研究。

段记载,可知王弼对于贵无论的创立,同样有着奠基之功。

如果说何晏是贵无论的发凡起例者,那么王弼毫无疑问就是贵无论的系统阐发者。可以说正是因为有了王弼的理性思考和严密论证,“无”的本体地位才得以确立。

为了确立“无”的本体地位,王弼首先从对《老子》书中那个作为万物本原的“道”的剖析入手。

《老子》第25章曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。”这段话的大意是:有个东西浑然天成,比天地的出现时间还早。它无声无形,无伴且永不改变,周而复始地运动且从不懈怠,天下万物都依赖它而降生。我不知道它的名,给它取了个字叫做道。如果勉强给它起个名,那就姑且叫做大吧。

《老子》书中自称把生成天下万物的那个东西“字之曰道,强为之名曰大”,说明《老子》书的作者对“大”这个名并不十分满意。王弼在其《老子注》中,对此作了进一步的具体发挥。王弼说:“言道取于无物而不由也,是混成之中,可言之称最大也。”“责其字之所由,则系于大。夫有系则必有分,有分则失其极矣,故曰‘强为之名曰大’。”[1-1]这两段话的意思是说:为生成天下万物的那个东西取字曰道,是基于道乃是万物无一例外地由它化生的,是一种最高的称呼。审视“道”这个字,考察它的来由,无非是因为它含有大的意思。既然大不是绝对地、地存在着的,而是有一定的参照,那么这种大也就不是至高至尊的概念。

从上述思想出发,王弼又在其《老子指略》一书中作了进一步的阐述。这时,“道”已不是天下万物本原的惟一称呼,而成了诸多称呼中的一种。他说:“涉之乎无物而不由,则称之曰道;求之乎无妙而不出,则谓之曰玄。”[1-2]“夫道也者,取乎万物之所由也;玄也者,取乎幽冥之所出也;深也者,取乎探赜而不可究也;大也者,取乎弥纶而不可极也;远也者,取乎绵邈而不可及也;微也者,取乎幽微而不可睹也。然则道、玄、深、大、微、远之言,各有其义,未尽其极者也。”[1-3]在这里,“道”已成为与“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”质量相当、视角不同的指称天下万物本原的诸多概念中的一个,再不是万物本原的独一无二的代名词。

那么,万物本原的最允当、最准确的名字究竟应该是什么?王弼在他的《老子指略》一书中,从其“名号生于形状”的理论出发,作出了自己的回答:“无形无名者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商,听之不可得而闻,视之不可得而彰,体之不可得而知,味之不可得而尝,故其为物也则混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈,故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。”[1-4]又说:“名之不能当,称之不能既。名必有所分,称必有所由。有分则有不兼,有由则有不尽;不兼则大殊其真,不尽则不可以名。”[1-5]前一段的意思是说:作为万物本原的那个东西是不可名状的。它没有温和凉的交替,也没有五音的变化,听觉器官不能够听到,视觉器官不能够看到,触觉器官也触摸不到,嗅觉器官也嗅闻不到,所以它作为物体是浑然天成的,作为形象是无法描绘的,作为声音是无法形容的,作为气味是无法品评的。但是正因为如此,它才能够成为万物的宗主,才能够涵括天地,而万事万物也莫不来源于它。后一段的意思是说:作为万物之原的那个东西如此这般,因而为它起什么名字都不恰切,怎样称呼它都不能尽意。原因在于,但凡是名字总有与其它名字的区别,而称呼则总有如此称呼的因由。有区别就不能包容一切,有因由就大受局限;不能包容一切就与它的本来情况大不相符,大受局限就无法证明这种称呼对于它是合适的称呼。

王弼认为,既然万物本原无形无象、无音无味,一切都无可名状,那么干脆以“无名”作它的名字好了:“无名,则是其名也。”[1-6]在这里,王弼以一种怪异然而却又有其道理的方式为他的万物本原起了名字。“无名”,简言之就是“无”,这样,王弼就将《老子》万物本原的“道”改头换面而变成了“无”,确立了“无”的本体地位。

王弼以“无”为万物本原的思想是一种客观唯心主义思想。王弼在《论语释疑》中说:“道者,无之称也,无不通也,无不由也,况之曰道。”[1-7]在这里,“道”已成为“无”的别称,因为“无”无所不通、无所不由,很像是“道”,所以就用“道”来譬喻“无”。

这里有必要说明的是,王弼用“无”取代《老子》的“道”作为万物本原,这固然是王弼的学术创建,但它并不是王弼凭借个人的苦思冥想,苦心孤诣地臆造出来的,而是也有着对前人有关思想的批判继承和阐发改造。如前所述,王弼的“无”是万物本原的思想是包含有《老》、《庄》作者有关思想的“合理内核”的,是在他们的有关思想的启发诱导下,再经过他自己的推敲锤炼而最终定型的。如果打个比方,《老》、《庄》的作者关于“无”的上述论说好比是颗种子,那么王弼“以无为本”的学说则是其丰硕的果实。

二、有无之辨

关于“有”(有形、有名、实有)与“无”(无形、无名、虚无)的关系,春秋战国时期就有不少思想家对其进

行过辨析。最早提出这对范畴的是老子,他认为二者是对立统一的关系,用他的话说就是“有无相生”(《老

子・第二章》),但是“无”比“有”更为根本,因为“天下万物生于有,有生于无”(《老子・第四十章》

)。庄子对老子的思想作了进一步的发挥。后期墨家则主张根据具体情况来分析“有”与“无”的关系,《墨子・经下》有言:“无不必待有,说在所谓”,“若无焉,则有之而后无;无天陷,则无之而无”。这两段话意思是说:“无”和“有”并不是相互依存的关系,关键要看针对什么事情而论;譬如现在没有了焉鸟,这个“无”是相对于从前的“有”而言,而现在天没有塌下来,这个“无”却又是从从前的“无”延续下来的。

王弼确立了“无”的本体地位以后,对“有”与“无”的关系也作了详尽的辨析。王弼指出:“凡有皆始于

无,故未形无名之时,则为万物之始,及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也。”[1-8]就是说:

万物(“有”)都来源于“无”,万物还没有出现时,“无”是它们的生育者;万物产生以后,“无”则像母亲一样,

帮助它们成长、发育、定型、成熟。

王弼又指出:“高以下为基,贵以贱为本,有以无为用。”“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”[1-9]

这两段话的大意是:高以下为基础,贵以贱为根本,有以无为凭借;天下万物,都是从“有”中衍生出来,“有”追本溯源,来自于“无”,如要保全万物,必须推重于“无”。《老子注》第十一章还有“有之所以为利,皆赖无以为用也”一句话,意思与第一段末句相同。

王弼还在《周易注・复卦》中指出:“天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本

矣。”[1-10]就是说:天地尽管广阔无际,蕴藏着万事万物,电闪雷鸣,刮风下雨,变化万端,然而不动声色的“无”却是它的根本。

王弼的上述言论,表明了这么一个共同的思想:“有”和“无”并不是对立统一的关系,它们之间的关系也不存在不同情况下的不同状态,而是一种异常固定的、天然而不可改变的关系,这种关系用比较简洁、明晰的语言来表述,就是“无”为本、“有”为末,“无”为体、“有”为用,“无”为母、“有”为子,“无”为尊、“有”为卑,“无”为贵、“有”为贱……

王弼如此理解“无”与“有”的关系,自有他的宇宙发生论的根据。

在王弼看来,宇宙和天地万物并不是从来就有的,而是有一个孕育、萌芽、成长、壮大的过程。他把宇宙和天地万物的起始阶段叫做“古始”或曰“太始”,他在《老子注》第14章写道:“上古虽远,其道存焉,故虽在

今,可以知古始也。”[1-11]又在该书第四十七章写道:“事有宗而物有主,途虽殊而其归同也,虑虽百而其致一

也。……虽处于今,可以知古始。”[1-12]还在《周易注・屯卦》写道:“屯者,天地造始之时也。造物之始,始

于冥昧。”

[1-13]王弼认为,万物本原———“无”早在宇宙和天地万物萌生之前就已经存在了,它“先天地生”,“混然不可

得而知,而万物由之以成”[1-14]。

王弼不厌其烦地强调“无”化生了天地万物,他在《老子指略》一书中写道:“夫物之所以生,功之所以成,

必生乎无形,由乎无名。”[1-15]同样的观点又见于《老子注》第一章和第六章:“万物始于微而后成,始于无而

后生。”[1-16]“本其所由,与太极同体,故谓之天地之根也。欲言存邪,则不见其形;欲言亡也,万物以之

生。”

[1-17]王弼有时用“道”、“一”指代“无”,他说:“物……何由而生?道也。”[1-18]又说:“一,数之始而物之极也。

各是一物之生,所以为主也。物皆各得此一以成,既成而舍一以居成,居成则失其母,故皆裂、废、歇、竭、灭、

蹶也。”[1-19]至于万物的形成过程,王弼表述为:“物生而后畜,畜而后形,形而后成。”

[1-20]综合上面王弼的论述,王弼关于“无”化生万物以及万物成长的过程大致可以表述如下:“无”(“道”、

“一”)生成“有”即天地万物,天地万物始微后著,这个自微至著的过程又可具体分为:萌芽(生)、发展(畜)、定型(形)、成熟(成)等几个阶段。

“无”生成了“有”亦即天地万物,然而天地万物生成以后,“无”又与“有”形成一种怎样的关系?王弼对此也作出了明确的回答。3

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王弼认为,天地万物生成以后,宇宙便由混沌状态进入有形有名的新时期。在这个新时期,“无”以一种新的方式存在着,就是说,它不再表现为生成“有”,而是“处内而成德”即存在于“有”之中,“长之、育之、亭(谓使定型)之、毒(谓使成熟)之”并成就其作为“有”的功用。

在王弼看来,“无”在万事万物中是无时不在、无处不在的,用他的话说就是“周行无所不至”[1-21],“无状无象,无声无响,故能无所不通,无所不往”[1-22]。王弼的这一观点如果打个比方,那么可以说:“无”之对于万事万物,就像魂魄之对于生人,是须臾不能离开的。

王弼认为,“无”的这种存在方式有其必然性。他从“无”和“有”两个方面对此作了论证。

首先,从“无”来说,“无”是万物本原,它不会在生成了“有”之后便“销声匿迹”、不复存在,而是超越了时空的界限,继续发挥其对万事万物的主宰作用。“无”是一种“不生故不死”、“无始故无终”的永恒的精灵,它化生万物是以一种无形无名的状态,它成就万物之“德”仍然是以这种无形无名的状态,所不同的只是在存在方式上,它已由化生万物时的外在于万物,变成了万物产生以后的内在于万物,如此而已。王弼说:“无不可无明,必因于有。”[1-23]意思就是:“无”不可以用无形无名来表明自身的存在,而必须凭借万物。这就把“无”在万事万物产生以后之所以以这样的方式存在的道理说了出来。

其次,从“有”来说,“有”是由“无”产生出来的,但是它与“无”并不是像生物界中蝉与蝉蜕、蚕与蛹那样是一种生死相继的关系,而是一种灵魂与躯壳的关系。“有”的存在和成德(发挥功用)仍离不开“无”。对此,王弼在《老子注》第38章中曾作了详细说明,他说:“德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也;何以尽德?以无为用。以无为用,则物莫不载也。故物,无焉,则无物不经;有焉,则不足以免其生。是以天地虽广,以无为心;圣王虽大,以虚为主。……夫大之极也,其唯道乎!自此以往,岂足尊哉!故虽德盛业大,富有万物,犹各得其德,而未能自周也。故天不能为载,地不能为覆,人不能为赡。万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也。舍无以为体,则失其为大矣,所谓失道而后德也。以无为用,则得其母,故能己不劳焉而物无不理。”这段话的大意是:所谓德,也就是得之于己。如能经常保持住这种“德”而不丧失,则有利而无害,“德”这个名词就是这么来的。如何得到“德”?离不开“道”;如何表现“德”?离不开“无”。万物都是如此而成。所以说,“无”是任何事物都不能摆脱的,仅仅有具体事物(“有”)存在,并不能免去自身之累。正因如此,天地虽然广大,仍然以“无”为灵魂;圣王虽然高贵,仍然以“无”为主宰。……宇宙间最大的,大概只有“道”(“无”)了吧!还有什么能比它更尊贵呢!所以圣王虽然德盛业大,富有万物,也还只是具有已有的所得,而不是一切皆备于自身。所以天没有承载万物的功用,地没有覆盖万物的功用,人没有赡养万物的功用,万物尽管看起来也很尊贵,但那是因为有内在于其身的“无”为凭借,它们不能舍弃“无”而存在。舍弃“无”而存在,那么就等于是捡了芝麻丢了西瓜,就是失去了根本,而原来的所得也会随之失去。以“无”为根本,也就是抓住了关键,因而就能够求得自身不劳累而万物却各得其所。

王弼上述言论可以说是关于“有”离不开“无”和“无”对于万物(“有”)的支配、决定作用的理论阐述。

王弼不仅从理论上对万物生成以后的“有”与“无”的关系作了说明,而且借助于具体事物,从他立论的角度对其作了更加形象的说明。他以四象(金、木、水、火)和五音(宫、商、角、徵、羽)为例说:四象、五音有形,是“有”,大象、大音无形,是“无”,然而无形的大象、大音却主宰着有形的四象、五音,即所谓“在象则为大象,而大象无形;在音则为大音,而大音希声”[1-24]。大象、大音因为内在于四象、五音中而发挥其主宰作用,即所谓“四象不形,则大象无以畅;五音不声,则大音无以至。四象形而物无所主焉,则大象畅矣;五音声而心无所适焉,则大音至矣”[1-25]。

王弼以《老子》中的车毂、陶器、房屋为例强调了“有”和“无”的关系。车毂作为器物,是“有”,但它中空,因而有“无”存在,正因为有“无”存在,所以车子才能运转,才有作为车子的用处;陶器作为器物,是“有”,但它中空,因而有“无”存在,正因为有“无”存在,所以陶器才能盛物,才有作为陶器的用处;房屋作为器物,是“有”,但它中空,因而有“无”存在,正因为有“无”存在,所以房屋才能居住,才有作为房屋的用处。王弼由此得出结论:车毂、陶器、房屋三者“皆以无为用也”[1-26]。

三、王弼哲学中的体用本意

体用是中国哲学的一对范畴,指本体和作用。一般认为,“体”是最根本的、内在的,“用”是“体”的外在

表现。在不少工具书和有关著作中,都把王弼推为中国思想史上第一个提出体用这一对范畴的思想家,并引

用他《老子注》第三十八章中“万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也”[1-27]一句话作为例证。其实,这种

说法是不正确的。虽然王弼的思想意识中的确是把“无”和“有”理解成后人所概括的“体”和“用”那样一种关系,并且我们也是在这样一种意义上认定他的本体论思想是“以无为本”的思想,但是将他说成是体用范畴的首创者,却还是值得商榷的。

王弼固然说过“万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也”这句话,固然这句话中兼有“体”、“用”二字,且此二字基本上处于相对应的地位,但是它们的含义却与体用范畴的“体”和“用”相去甚远,我们不能犯望文生义的错误。

王弼那句话中的“体”字是否含有本体、本质的意思?它在句中是否代指王弼心目中的万物本原———“无”?回答是否定的。那句话的大意,前面我们已经说过,不再重复,这里我们想辨析一下句中“体”、“用”二字的本意。

揣摩句意,“用”字应该是“凭借”的意思,“以无为用”就是以无为凭借或以无为根据、以无为主宰,这和王弼所说的“以无为本”意思完全相同。王弼“以无为用”的话说过多次,无论哪一次,“用”字作“凭借”解都能说通,而且只有这样解释句子才会顺畅,意思才符合王弼的一贯思想。“体”字应该是“形体”的意思,是就“万物”的存在状态而言。王晓毅先生在他的《王弼评传》一书的正篇第二章“本末体用之辨”一节中曾说:“遍查王弼的所有著述,‘体’的名词性含义都是指事物的有形体。有时指人的形体,有时指物的形体,有时指《易经》诸卦的形体。所指事物虽然不同,但都是指它们的有形部分,即属于‘有’这一范畴。王弼从未用

‘体’字去表示宇宙本体‘无’。因为在他的哲学观念中,宇宙本体的最根本特征就是没有形体。”[2]王晓毅先

生在引证了王弼《老子注》第二十五章“寂寥,无形体也”一句话后断定:王弼“不会违背其一贯的哲学观点,

将宇宙本体‘无’,视为有形体的存在物”[2]。据此而言,句中“体”字的含义与“体用”的“体”是风马牛不相

及的。

既然王弼句中“体”、“用”二字的含义与体用范畴中的“体”、“用”迥然不同,那么把王弼这句话作为体用范畴产生的例证,其错误也就不言而喻了。王弼观念中的“体”和“用”,不仅不能视为体用范畴中的“体”和“用”,而且恰恰与之相反———王弼所谓的“体”正类似于体用范畴中的“用”,所谓的“用”正类似于体用范畴中的“体”,彼此正相颠倒。

王弼不是体用范畴的首创者,这是历史的事实,但是王弼已初步形成了体用思维方式即已经自觉地运用体用观点分析问题,这也是王弼哲学的一大显著特点,是王弼玄学思维达到历史新高峰的标志。

[参考文献]

[1]楼宇烈.王弼集校释[M ].北京:中华书局,1980.63-,197,196,195,196,53,624,1,109-110,337,32,126,234,63,195,1,17,137,105-106,137,63,31,548,113,195,27,94.

[2]王晓毅.王弼评传[M ].南京:南京大学出版社,1996.

On W ang B i’s Ont ol ogy of Non -Being over Being

PE I Chuan -y ong 　FE NG Shu -jing

(Institu te of L iter a tu r e,H istor y and Ph ilosophy,S hangdong U n iver sity,J inan,S hangdong 250100)

Key W ords:W ang B i;nou menon;non -being;being;dis pute of non -being and being

Abstract:A t the center of the rich phil os ophical res ources ofW ang B i is his ont ol ogy .He was the first i m por 2tant phil os opher t o syste matically elucidate the idea of non -being over being,in which the non -being is estab 2lished as the substance .According t o hi m ,bet w een being and non -being there is no such a relati on as the unity of the opposites,but a stable relati on bet w een the substance and its functi on .Non -being is the substance while being is the functi on .The concep t of substance and functi on was not originated by W ang B i,but he used it in his analy 2sis,which was an obvi ous feature of his phil os ophy and which served as the land mark of his metaphysics reaching the peak .5

裴传永　冯淑静:试论王弼贵无贱有的本体思维