释道兴：走进廿一世纪的佛教世界

走進廿一世紀的佛教世界：談性別、神話與角色

之轉換

釋道興

一、前言

走入廿一世紀的婦女在宗教界已經不再是默默無聞的，就像中

國佛教的證嚴法師1

、昭慧法師

2

，藏傳佛教的丹津．葩默

3

、慧空法

師4

等，宗教則有德蕾莎

5

、以馬內利修女

6

，這些女性都是當今

1

證嚴法師，一九六六年起迄今，從三十位信眾所組成的「佛教克難慈濟功德會」，經過三十八年歲月的洗禮，如今奇蹟似地發展成為約有四百多萬會員的龐大創慈濟世界。2000年獲美國「諾薇爾基金會」頒發「人道精神終身成就獎」。並獲美國三十多位學術教育專家推薦，榮登費城國家自由博物館「二十一世紀榮譽英雄楷模」，成為全球二十七位對人類和平最有貢獻的代表之一。2002年獲世界佛教大學「佛教傑 出女性獎」。

2

玄奘人文社會學院宗教學研究所副教授，1988年於中國佛教會青年委員會下成立護教組，展開波瀾壯闊之護法衛教行動，特別是：杯葛國立藝術學院「思凡」之崑曲劇公演，成為全國矚目之大新聞。1993年至1999年，擔任中華民國關懷生命協會創會理事長，促使立通過「野生動物保育法」與「動物保護法」。2001年3月30日，公開籲請來台弘法之達賴喇嘛加油，恢復藏傳比丘尼制度。2001年3月31日，於印順導師九六嵩壽之「人間佛教薪火相傳」學術研討會開幕式中，公布「廢除八敬法宣言」，並請四眾弟子八人上台撕下八敬法條文。

3

丹津．葩默：英國人，藏傳佛教的尼師，記錄其思想與修行的作品有《雪洞》、《心門》、《雪洞出紅蓮》。

4

美國籍的藏傳比丘尼慧空法師（Rev. Karma Lekshe

Tsomo），現任聖地牙哥大學神學與宗教學系助理教授，國際佛教婦女協會創辦人。

5

德蕾莎修女：1910年8月27日誕生於南斯拉夫的Skopje，她原名為Agnes Gonxha Bojaxhiu，1979年獲諾貝爾和平獎。18歲時她離開Skopje的家，加入愛爾蘭社區修女會，經過數個月的在都柏林的訓練後,她被分發到印度加爾各達。1928年她立誓成為修女。從1 929年到1948年德蕾莎修女在加爾各達的聖瑪莉高中(St. Mary's High School

)任教，她看見修女院高牆外的窮人那種深刻印象所造成的內在痛苦，1950年10月7日她獲得教會的允許在印度的加爾各答建立 慈善修女會

共有50個人道救援的計劃，遍及印度。最為人關注的有垂死之家，收容貧病孤苦及瀕死者。1971年德蕾莎修女獲得教宗若望23世和平獎，1979年德蕾莎修女獲頒諾貝爾和平獎，來表揚修女在於對人道救援工作及世界和平的努力。逝於1997年9 月5

日。(按：這部份資料來自諾貝爾獎年鑑)

6

以馬內利修女：被當代法國人稱為貧窮的守護天使。著有《貧窮的富裕》一書。她關懷地球上的弱者，是一位宗教人道主義者。

宗教界內很重要的代表人物。7

因此刺激吾人思考女性走入廿一世紀

後的當代佛教會造成怎麼樣的影響？而且今日的佛教傳統與適應問題又該如何處理為宜？這些問題在如今的社會運作時必牽涉到當代的婦女運動、性別探討或意識型態等議題。然而，這些議題與佛教之間要如何看待較為妥當呢？

大多數女宗教領導者仍具有相當傳統的女性角色和特性8

。一般

對一神教（天主教、教、東正教、猶太教、伊斯蘭教等）的性別研究會說到男性宗教領導者關心規則、符號和知識，而女人重視個人關係而非神學教義思維或組織。也有人認為女性宗教領導者建構龐大的宗教組織機構是用來補償生命的其他方面被剝奪的經歷，例如挑戰男性統治、家庭的支配、社會的不公等等。當然有學者提出另一種補償模型，亦即有少數女人是為了獲經濟利益而成為宗教領導者。但事實資料顯示這種情況很少，上述的幾位佛教女領導者如：證嚴法師、丹津．葩默尼師皆被視為是勤儉刻苦、發心利益眾生之當代婦女界代表人物，在她們個人的身上並沒有累積資產之嫌。

不過，一旦有孚眾望的佛教女領導者出現，不管她們本身是否有

意走上爭取性別平等之路9

，或只是服務人群、造福地球、倡導環保與

和平，她們所組織出來的宗教機構為世人所認可後，使得本來是邊緣的角色變成中心位置而被看到，不管其形式作為如何低調，仍舊免不了要涉及挑戰男性統治之議題。佛教女領導者的出現挑戰了男性統治

7

至於回教因為礙於筆者知識有限，似乎尚未聽聞到具有聲名又特殊的宗教女領導人。

8

參見自 Susan Starr Sered,1994. Leader and Expert. Priestess, Mother, Sacred Sister. 一文探討宗教女性之觀點。

9

筆者身為女眾出家人，曾於2003年10月親自參加上述的某個女宗教領導人的佛教大團體晨間活動，被排在男眾居士之後。而另一位女宗教領導人曾為了女眾法師不該在

男眾居士後座，與緬甸國師極力爭取尊重尼師應在男眾居士前行。同樣都是引領佛教

的女性法師，去有遵守傳統與爭取平權之分。

的「神話」，所謂「神話」是人類心靈的歷史，不是虛構、荒誕不經、怪力亂神的作品，神話所涵蓋的範圍很廣，是借助語言來進行社會傳遞與信息交往的特定文化符號。神話也是人類祖先將他們集體無意識與自然相處的經驗，以言語符碼體系表達出來的形式結構；而神話的結構，就是其內容本身，它本身就是在邏輯形式中被理解的現實性

質。10

神話在社會中亦扮演轉變文化發展的功能，也就是神話的目的

在解釋這個世界，以其解釋解決現世的問題和衝突。

「神話的轉化」一詞，正代表著人類心靈的轉化；而這「轉化」

也正通往人類的命運。11

但是這個轉化，筆者並非要全然推翻所有的

神話，或認為舊有的宗教神話有誤，而是想在詮釋神話上作一種新的突破。詮釋神話要突破既有的成見，就如李銀河在論及福柯（Foucault ）談婦女運動的關係的一段話一樣，她說：『福柯強調婦女運動的真正力量並不在於申明她們的性的特殊性，以及要求與此相關的權力。而在於從性的機器內部運作的話語中分離出來。……這些運動的結果怎麼樣？最終會形成一場非性化運動。把性從中心移出來，呼喚文化的新型態、話語、語言等等，它們不再與它們的性別僵硬的附著與粘連在一起。在最初階段她們迫於政治的需要不得不進行這種依附，這樣她們的聲音才能被聽到。』（李銀河，2001）因此，筆者採納福柯談婦女運動的觀點，企圖重新理解《華嚴經》裡的「女性」神話，以便提出宗教對女性可能行得通的詮釋法。

二、《華嚴經》裡的性別神話

在女性主義初發之時，我們很容易了解男人與女人是兩個世界、

10

出自Levi-Strauss (1994：339)，《神話學：生食與熟食》，台北：時報出版。

11

參自J. Campbell

著，李子寧譯，1996，《神話的智慧》，嚴振瀛「序－神話的轉化正代表人類心靈的轉化」。

兩種文化的關鍵，但在性別「顯學化」之後這樣的區分反而變得曖昧。簡言之，過去橫在「兩個世界」間的鴻溝是父權宰制。但今日，被認為橫在兩個世界間的，則可能是提出父權宰制觀點的女性主義本身。也就是說「女性主義」的脈絡，反而把女性放在一個通俗而廣泛被社會認知的樣貌─女人爭權。雖然拜女性主義之賜，我們認知到父權結構（patriarchy）或男性統治（male-dominance）。Pierre

Bourdieu（布笛爾，1997）在〈Structure, Habitus, Power: Basis for a Theory of Symbolic

Power〉一文中12提到：讓我們視為理所當然的常觀知識（Doxa）13其實是關乎到權力分配，經由女性主義者挑起heterodoxy（異言），知道常觀的男性統治知識是慣習在廣大潛意識的結構。它依分類法則全面性的滲到社會生活領域中，構成理所當然的認知。然而一當男性階級系統變成階級鬥爭的對象時，Doxa轉入論述領域進行理性思考，異言形成競爭，就要建立正言（orthodoxy）來恢復Doxa，orthodoxy的出現乃因要與異言對立，用一套委婉系統的思考方式，摒除掉異端的褻瀆。以這一兩年來佛教女性爭議的議題為例，「八敬法」本來是規定女眾對男眾要恭敬禮拜並讓位請作的佛教常規知識（Doxa），但因近年來女性主義意識高漲，廢除八敬法變成爭議的heterodoxy（異言）主題在佛教界廣為人所探討，許多女尼也發出聲音不要為此廢除佛陀制定的戒律，以免壞了佛教的慧命，正在企圖建立新的正言（orthodoxy ）來恢復Doxa。這些概念若對應到社會現實時，彷彿像是佛教女尼在

12

Doxa,orthodoxy,heterdoxy為Bourdieu,Pierre.1997.Outline of a Theory of Practice. Translated by Richard Nice. Cambridge

:CambridgeUniversity.第四章的理論

13

Doxa使人對傳統世界的經驗視為理所當然，不加思索的依循。例：因婚姻帶來的家庭衝突與處於劣勢的婦孺，她們認不出自己的權益，反而承認宰制的分類系統且順服之以便能使用之。

解構父權支配。性別之後，我們進入一種難分敵我的尷尬與混亂，這種結果並非鬆動或挑釁了那堅固的「父權結構」，而是我們所知的性別政治還未準備好解答這些。例如我們現在到看到性別不斷在世界各處有些成果，使得年輕女性受到「女性主義」一詞的吸引而煥發出各式各樣的熱情。但是視「父權社會」的假設與幻想從來沒有失去它的解釋力與有效性，男人回家煮晚餐、或推出男性應使用男性洗面乳之類的論述漸漸現行，此即說明男性威權從未自國家、資本市場與法律的場域退出，只是變形或者加以包裝過。儘管「支配」的形貌變得多元而溫柔，也遑論民主與政治、或媒體市場消費的宣傳本質掩蓋了所有不平等的內裡，那些屬於女性主義的陳腐教條──女人做為欲望的客體、女體作為物的再現、女人做為從屬與受支配的一切意象，從來都一直存在我們的世間。

今將試圖從《華嚴經》裡的「女性」神話出發，重新詮釋性別與宗教的關係，以便找出一些男女對等關係平衡之可能答案。

何以選擇從《華嚴經》裡的「女性」神話出發呢？我們知道佛法雖說男女平等，但自如來涅槃，厭惡女性的苦行僧——

摩訶迦葉僧團，已適應時代與地域（當時的摩竭陀與鴦伽人民，特別尊重苦行，故苦行風行一時），成為當時的佛教思想領導中心，演化為今日所謂的「小乘佛教」對女性持貶抑之態度。延續到二十一世紀的今日，在小乘佛教發達的地區，如緬甸、泰國等，依舊讓女眾出家比丘尼都沒有了。然而，在大乘佛教中，現女子身出場的菩薩實在不少，如妙慧童女、月上女、勝鬘夫人等，個個都成為一部部大乘經典

的中心人物。而其中以《華嚴經》14

裡善財童子參訪的「筏蘇蜜多女

」，以及向善財童子推介筏蘇蜜多女的證十地菩薩大比丘尼｜獅子頻

14

《大方廣佛華嚴經》卷十五（大正，10：728-730）

申比丘尼最為殊特顯著。獅子頻申，一位持守比丘尼戒精嚴的女性善知識，卻向善財童子推薦婬女筏蘇蜜多，此中有其深意。何以故？

佛教學者游祥洲的網路文章論及宗教修行是朝往清淨之境，然筏蘇蜜多卻是一位婬女身份的菩薩，而且還是獅子頻申比丘尼推介善財童子前往參訪，說是會晤此女將會使善財獲勝德。游祥洲的解釋朝向「性」的問題發展，但筆者不不全然認同。筆者認為可能因女子比起男子來，其柔和、堅忍、慈愛的特性勝過男人，而容易與大乘的特質相契合，是故獅子頻申比丘尼推介善財童子前往。也可能是因為面晤此位女性能獲勝德，正代表著女性可以解構神話裡的男性絕對無上權威以及能平等對待一切眾生。經文呈現讓我們看到的是：「我聞聖者。善能誘誨。願為我說。彼即告言。善男子。我得

菩薩解脫。名離貪欲際。我能隨順一切眾生諸所樂欲。而為現

身。若天見我。我為天女。形貌光明。殊勝無比。如是乃至人

非人等。而見我者。我即為現人非人女。隨其形相。各各殊勝

。隨其樂欲。皆令得見。善男子。若有眾生。欲意所纏。來詣

我所。而於我身。生極愛染。心如昏醉。我為說法。彼聞法已

。則離貪欲。得菩薩無著境界三昧。若有眾生。暫見於我。則

離貪欲。得菩薩歡喜三昧。若有眾生。暫與我語。則離貪欲。

得菩薩無礙妙音聲藏三昧。若有眾生。暫執我手。則離貪欲。

得菩薩隨順遍往一切佛剎三昧。若有眾生。暫昇我座。則離貪

欲。得菩薩離一切世間光明三昧。若有眾生。暫觀於我。則離

貪欲。得菩薩寂靜莊嚴三昧。若有眾生。見我頻申。則離貪欲

。得菩薩摧伏一切外道三昧。若有眾生。見我目瞬。則離貪欲

。得菩薩住佛境界光明三昧。若有眾生。抱持於我。則離貪欲

。得菩薩攝一切眾生恒不捨離三昧。若有眾生。帀我脣吻。則

離貪欲。得菩薩增長一切眾生福德藏三昧。如是一切所有眾生

。來詣我所。親近於我。一切皆得住離貪際。入於菩薩一切智

地最勝解脫爾時善財童子。白伐蘇蜜多女言。聖者云何。此解

脫門。得名最勝。時女告言。善男子。一切菩薩。發阿耨多羅

三藐三菩提心。由為女人。不得速成無上佛道。亦不疾得辟支

佛乘。阿羅漢果。五通仙人由女色故退失神通為荷負者。天阿

脩羅。常興戰伐。十頭羅剎。焚燒南海楞伽大城。或有諸王。

喪失國土。乃至兄弟自相殺害。造惡趣因。現世貧窮。甘為奴

僕。不順師長。違背君親。如是一切皆由女人。我觀無數百千

世界貪欲眾生。生死曠野。輪轉無窮。苦業之中。女為上首。

是故菩薩。若離女色。即得親近諸善知識。復令眾生因此離欲

。皆住最勝解脫法門。」

從這段《華嚴經》經文裡，並沒有稱揚女性，而是連筏蘇蜜多這位女菩薩都勸人離開女色，因為「苦業之中，女為上首。」仍然是脫離不開女人造成苦因的看法，所以說，基本上仍舊是否定從「性」去看筏蘇蜜多女菩薩。

三、解構宗教裡的男性神話

《華嚴經》裡對待「女性」的經文是如此貶抑女性又重視女性，一方面反女性受壓抑的角色觀，一方面又承認女性是製造苦的來源。要如何觀看《華嚴經》所提的女性觀呢？

我們知道在宗教界內女性長期受到男性統治使其身心備受壓抑，而今雖然女性擁有了知識使其地位漸漸轉變，已經和以往的文化傳統有些差異，但仍不可能一刀兩斷，尤其在一個價值多元的時代，認為沒有任何價值具有絕對的無上權威，更不存在有一個能對單獨個人發

配意義的中心。那麼，宗教在今日這種「眾聲喧嘩」15

的條件下，究

竟女性宗教人士如何來連結人們對她們的認同呢？其實在《華嚴經》經文裡已經幫我們解構男性統治的神話，建立平等對待女性的思想。在此我們不妨先回顧一神教的神話隱喻，再來重新詮釋宗教神話。一神教信仰以父性崇拜為中心，其象徵之圖像為天在上地在下的倒三角形，略圖如下：

(父性

（代表男性神派聖子降臨人間）

(母性（代表須經女性孕育上升為神）

「男性神派聖子降臨使人獲救贖」相對於「經女性孕育上升為神」是兩種極不相同的神話思維模式。陽性屬於好鬥、競爭特性，喜歡將屬陰的女性特質貶抑至次級的地位。其實女人是母親與一切的根源，她把一切包入地表，從她的身體裡誕生了一切。因此，女性的象徵之圖像則正三角形，因為在她身上，具有生命之奧妙與死亡的化現，而男人則要如此才能到安息之處。但陽性基於恐懼想離開事實，逃進語言與意義之世界，女人的動作正好提醒著他，他是被賦予人形的。是故男性若要成為完整的個體，那麼他的實體必須辨識他的感覺。或許正因為這種陰性的觀點，讓執行禮儀的男性與宣講教義者對教義更要求明晰性，並認為安全感備受威脅，所以需要發展種種男尊女卑的神話來驅走恐懼。（Lee Carrol，1999）

15

此乃Bahktin的對話理論，對話理早已超出了語言學和文藝學範疇，Bahktin的對話實際上是一種理想的人類交往模式。

發展男尊女卑的神話驅走男性恐懼以一神教信仰最為明顯（Julia Kristeva，2003），但佛教的八敬法要求女性不論年齡一律服從男性僧眾，亦屬同種性質，因為有這些規訓才使男性統治的權威能長期維持其完整性。於是《華嚴經》筏蘇蜜多菩薩示現，意味著女身使男性仍舊可以維持其權威來靠近女性的同時，又因男性地位不受動搖而可以心情安適，故能夠接受離貪欲的念頭。也就是說筏蘇蜜多女教導了善財童子接受對方需求的同時又讓對方提升心境，即：具慈悲心、以欲勾牽、令入佛智，使其心光發亮。用圖形表示就變成星芒體，如下：

換言之，是女性的隨順結合，方使得男性得以成就。性別（sexuality ）是一個現代的發明，是一個有關人類關係論述（discourse）的新形式。福科對照在古希臘、古羅馬和早期教世紀中對於性主體的態度主要都是由哲學家與醫生所論述的，並且他認為這些論述是有問題的。換言之，這些論述的背後都包含了權力支配的關係。他注意到古典的文本提到的是性的行為（acts），而人格（persons）問題，但是只從行為去看會很容易忽略掉有關權力論述的場域，但權力、場域才真正是製造性別區分的問題所在。由於福科的論點加深並加寬了近年來人類學和古典學者企圖去再建構有關人類行為在不同的文化中的規則和假設，性別議題正是其中的一個探討與權力有關的主題。

四、小結

後現代的思潮，對性別議題的探討最常被引用的是福科的思想，

福科在《性意識史》導論中，教我們把東方的「性實踐」和西方的「性科學」做為兩種理念型對立起來，對立之後才能看到兩面性的內在關聯是如何充滿著每個人的念頭而不自覺。福科的思想是先做二律背反的「正」、「反」面，然後看到正反之後的「合」。「正」、「反」到「合」的哲理簡單的說就好比把善與惡對立起來，試圖讓善、惡穿透表面上的一致性，來掌握信奉它們的男男女女們的各種態度，以便看到在去除善惡分別之後會改變到更深沈的非善非惡境界。因此《華嚴經》裡看待「女性」的經文所呈現又貶抑、又重視的性別解構研究取徑，實與福科的思想有異曲同工之妙，妙就妙在如福科所倡的思潮：「把性從中心移出來，呼喚文化的新型態、話語、語言等等，它們不再與它們的性別僵硬的附著與粘連在一起。」也就是說不去注重男與女誰在中心，也不去看善與惡的性別觀，而是透過看到男女差異、善惡分別之後面有更深層的智慧，讓人們意識到自己的固執、傲慢和偏見，最後結合男女差異、善惡分別以達致無貪無求的發光發慧境界。