“栉”与“斋”的文字民俗学涵义

郑巨欣  陆越

摘 要

本文采用文字学的方法诘究“栉”与“斋”二字的民俗学涵义，探讨斋戒礼俗的由来及其原始意义，揭示传统仪礼所维持的日常器用与建筑营造间的联系。在此前提下，分析比较了中国“有齐季女”与日本“斋王”之间的渊源关系。最后结合明清北京天坛斋宫祭典，从正本清源的角度提出批评，倡导遵从礼乐文化之德行观。

前 言

民俗的题材，大可关乎宇宙和人类的起源，小则及至尘埃沙竹之末梢。但在宏大与细微之间，往往呈现着物事际会的联系。所以，即使像栉这类习常日用之物，也能参显天地四方，往古来今，并在有形无形地还原为民众习得的品格，积淀为文化及其创造的成果。

历史总是以不同的形式依托于人类的创造成果及其事象而被承传延续。在中国的文字里，因其蕴含有包括民俗事象在内的大量历史文化信息，所以历代研习者不断，遂形成为一门学科，叫“汉字学”或“文字学”，现主要流行在汉字文化圈内。在中国，完整体系的汉字源头是商周甲骨文字，随后从籀、篆、隶继续演变为今天通行的楷书，几千年来适应时代需要，绵延发展，一脉相承。但是，在汉字的发生、发展以及汉字的整理、研究过程中，蕴含在汉字里的文化信息多数被保留了下来并不断地得到丰富，但也有不少发生了变异、丢失、曲解，有些则至今无法解读。“栉”与“斋”二字蕴含着中国传统文化的德行观，维持的日常器用与建筑营造间的内在联系，因此具有重要的研究价值。

本文将逐一解字说文，并借据民俗史料的分析比较，阐明“栉”与“斋”二字所涵盖的中国礼乐文化精神及其价值取向。

斋的文字学诘究

斋，这个字出现较晚，《康熙字典》中列为新增字，并援引《篇海》曰：“同齋。”《篇海》，字书名，金韩孝彦撰，尽收殊体僻字，虽然舛谬甚多，但收录的“斋”字一直沿用至今。今见《辞海》释义：“齋，斋的繁体字。”由此说明，“斋”字乃“齋”字的简化。

齋，《康熙字典》按《说文》曰：“示齊为齋，示，明也，祗也。齊者，万物之洁齊也。”此解在《康熙字典》中虽未引用书证，却是对《说文》中关于齋字的较好诠释，所以值得进一步思忖，如：“示”为什么解释为明、祗；“齊”为什么解释作万物之洁齐。

示，明也，祗也。出自《说文》：“示，天垂象见吉凶，所以示人也。从二（古上字），三垂，日月星也。观乎天文，以察时变，示神事也。”在此，许慎将“示”的字义说成“天垂象”、“所以示人也”的动词示，可见受到了周人崇天意识的影响，所以，这里的“示”，指的是神示，人们因神示而明，即神明，祗是延伸开去的意思，表示恭敬。但是不难发现，许慎关于神示说的解释只是指明了示的动作过程和目的，却没有解释“示”字的字名，可能忽视了音以载义的造字因素。之所以如此，道理在于许慎解字多依据小篆，小篆的基础是金文，而金文中没有示的单体字，有示的皆为偏旁，如果只据字形，便容易产生偏见。但自从甲骨文被解读出来以后，示字的原始形开始逐渐明朗。甲骨文表明，最初的示字，其基本形是一横一竖的（四期甲742）形，没有从二，三垂。示字一读qi，与庪、祈、跂、歧音同，又读shi，与读zhi的支、枝，及横首枝的忮，放置的置音同。原来，商人居桑林时，以为桑山之林，能兴云作雨，故视扶桑为神木，所以商人祭山实为祭林。籍此，商人祭祀时无不将祖先的灵牌庪悬在“之木”，即扶桑神木的横首枝上，祭物也庪悬于横首枝。当商的历史发展到旅商游牧时代以后，因其逐水草而居及迁徙不定的生活，致使商人将原先那根植于地的神树祭神架演化作形的象征符号，即示字，是为记录相应的意义或语言。其上一横，是像神木或庪或悬的横首木，其下一竖则像是神木的树干。甲骨文中，形字之上或其左右或有点划的，皆为增饰符号，如（一期后上28·11）、（三期佚114）。

齊者，万物之洁齊也。此说概括了《说文》中关于“齊”和“齋”两个字义的意思。《说文》曰：“齊,禾麥吐穗上平也。象形。”《段注》：“从二者象地有高下也。禾麥随地之高下为高下，似不齊而实齊，参差其上者，盖明其不齊而齊也。引伸为凡齊等之义。”由此可见《说文》中的齊字，并不包含《康熙字典》中“洁”的意思。洁的字义，可从《说文》：“齋，戒洁也”之说中寻得。但问题的关键不在于此，而是在于齊、齋为什么被解释为洁齐之义。如果按照《说文》中关于齊的解释，则只能解释如禾麥吐穗那样齐平、整齐的外观造型，无以能与戒洁之义相联系，吐穗上平的齊与象征祭神架的示之间也没有直接的关系，《段注》从《说文》，并作进一步诠释，结果使解释更加牵强附会。所以，问题还是在于齊字象形是否从三穗。

齊，今简化为齐，小篆写作，甲骨文写作（五期前2·15·3）。形像谷带茎，但似穗又不似穗，因为这种字形在小篆及前的金文、甲骨文中所见甚多，如（祈，一期前1·47·6）、（义不明，甲骨文合467）、（晶，一期前7·14·1）等。但在与禾麥有关的字形中，反而很少发现有带穗形的，即使在有穗形的文字中，其带穗的枝头也多呈弯垂状，如（禾，一期人2983）、（穆，三期甲3636）、（一期前3·29·5），我们至今没有发现在造型上与齊字三穗相似的，即带穗呈立枝状又与禾麥有关的字。所以，像齊字三穗就显得十分的特别，尤其是我们发现了相类似的还有（义不明，一期乙7925）、（义不明，一期乙8267）等不同组合的甲骨文字以后，就不能不对《说文》的解释以及《段注》的演绎说提出了质疑。根据汉字的象形表意原则，我们认为这种呈矗立参差组合的有柄菱形也许不是对谷穗的写形，而是更接近于早期竖长造型的栉，很有可能是对从事祭祀活动的人，其头上插栉或笄的写形。

作为斋戒象征性物的栉

用栉作为祭祀活动中的象征性道具，是古代斋戒之仪的传统，但是这一传统到近代以后几乎绝迹。20世纪70年代以来，随着日本三重県多気郡明和町斋宮遗迹的持续发掘调查和研究，斋戒仪式的原型也渐渐清晰了起来。斋戒仪式中最主要的活动是斋王群行，群行的目的是为了祓禊，即春秋两季在水边举行祈求福佑的礼祭。群行包括帝王及百官随从，群行前都必须先行洁斋礼，如不食荤、沐浴等，然后一起祭天和祈求丰年。根据平安时代大江匡房的《江家次第》记载和多気郡明和町斋宮遗迹的印证，我们可以大致复原这种斋戒仪式的序列。斋戒仪式的时间参照《小右记》永延二（988）年九月二十日条，田中家本《春记》等。具体仪式共分13项并列序如下：

午后二时许，仪式开始，斋王离开野宫到西河进行祓禊。同时，天皇从皇居

坐葱华辇驾临八省院，八省院的正殿即大极殿。

天皇的神轿经过待贤门、昭庆门等，到达大极殿后殿的小安殿，换上白色丝

绸服装。

    午后四时许，行完祓禊的斋王从藻壁门进入，来到嘉喜门外。天皇从小安殿

回到大极殿。侍从执笏和梳子盒等侍候于侧。梳子盒中有一把长2寸左右黄杨木

制的梳子。盒4寸见方，上用金银绘有松枝、仙鹤等描金图案。

    天皇进行祓禊。中臣将麻交内侍献上，天皇接后一抚一吻交还内侍转给中臣，

中臣接此退下。天皇祓禊后，再向奉币使所持币帛行礼。

    侍从召斋王。已候于嘉喜门外的斋王坐轿子入，停在大极殿东北一楼。斋王

弃轿登殿。在离天皇的高御座东北方二丈处的位子上面南而坐。在斋王座位的南

面，天皇高御座的东面设有两脚小桌，上面是天皇行礼拜祭过并献给伊势神宫的

币帛。

    斋王入座后，召中臣和忌部。将献给两宫的币帛交给忌部，敕诏令中臣。之

后，中臣和忌部退下。

    天皇传唤梳盒。侍从长取出梳盒交给内侍。内侍打开盒盖，放在天皇御座左

面。奉命转告斋王前往天皇身边。天皇亲自将梳子插在斋王额头的头发上。

    晚间八时许，内侍将梳盒的盒盖交给斋王的乳母。

斋王由大极殿东门退出。等候于东轩廊边的轿子从东福门进入来到大极殿的

东门下。斋王上轿从昭训门出。

    等候在昭训门东面南边的送内亲王使长，奉送使以下的们跟随其沿八省

院东侧往南，东拐出郁芳门。然后，南拐至二条大道，往东赴京极。

    斋王出发后，天皇在小安殿稍事休息，估计斋王已离开一町左右再更衣还宫。

晚间十时许，斋王到达京极，东河敕使等目送其远去后返回。

  凌晨3时许，插在斋王头发上的黄杨木小梳，在到达势田顿宫时收回到梳子

盒里。

以上复现的日本斋王群行仪式，今天已经成为日本斋宮博物馆传统的活态展示项目，但是诚如田中卓在《斎王制度の成立について》一文所指出的，这个仪式的来源，是出自中国。在整个群行礼祭中，栉作为一件贯穿仪式始终的道具，起着标识作用。

人们所熟知的栉，是梳、篦的总称。但古人使用栉的最初动机则关乎仪礼或巫祭，其次才是梳妆整容，而梳妆整容往往又都是出于自律敬诚的祭礼需要。栉的文字构造反映了古人使用栉的大体用意。栉原写作櫛，从木，表示櫛以木制成。“節”的本义是“竹约”，“竹约”俗称“竹节”，因为竹节是一段一段的，像是束约着竹子的成长，所以引伸为人事方面“约束”、“自律”的意义。“即”的甲骨文字写作，表示人就食。“”，甲骨文写作盛食器形，“卩” 甲骨文写作跪坐的人形，“”和“”组合，呈现人跪食器前的组合。人跪近食器，通常理解为祭拜或就餐，民以食为天，跪坐就餐说明敬食而餐。敬食实为敬天，敬食而餐是周礼所要求的，“櫛”字作为表达一定意义或语言的符号，非常巧妙地指明人之用梳，最初的目的是为了敬天而食而餐的仪礼需要。夏商人一日两餐，食物有粟、黍、麦、稻、高粱、大豆等“六谷”、蔬果、肉类食品与水产品。上层社会的“食礼”，从礼器名数组合到使用中表现的节仪，从肴馔品类到烹饪品位，从进食方式到筵席宴飨，蕴含着阶级之严别，等级之序次，人际关系之谐修，社会人伦教化之倡导，显示了缘饰规范中“寓礼于食”的实际功能。所以，为了敬天而食必须借栉梳理，以求清正洁身，用栉也即包含了严格的梳妆容，正衣冠的传统仪礼要求和人事意义方面的道理。故而前述代表祭祀桌或祭神架的“示”字与“齐”字构形的齋字，应是表示梳妆插栉的人在祭祀桌前祈祷神灵，清正洁身以求敬诚之意。由此可见，简简单单的栉包含着深刻复杂的内容，斋戒制度利用栉为媒介，不仅具有自律敬诚的象征意义，同时还与祭天及祈求丰年的愿望相联系，并借以传达中国传统的哲学观念和封建礼制的规范和影响。

季女与斋宫及其相关礼俗

中国在传统宗法制度下的国家形式，大致上是按照家庭形式的扩大化生成的，因此二者在组织结构方面表现出惊人的相似之处。国家的祈谷祈天建斋宫之举及其斋戒活动，在民间则表现为相应的祭祖仪礼以及主祠活动，由于家、国同构，所以斋戒的方法和目的也是一致的。斋戒表现自律和敬诚，自律和敬诚是为了灵验的祈求，祈求的愿望是治国理家、丰年富裕，而愿望实现的具体措施则在于仪礼有序，义务本位。

所以，中国自古崇尚礼节，尤重日常孝礼，如侍奉父母的礼节，对成年男子、媳妇、未成年者均有所要求。为此《礼记·内则》中作了详尽记载，曰：“后王命冢宰，降德于众兆民子事父母，鸡初鸣，咸盥漱，栉、縰、笄、总，拂髦。” 可见礼的基本要求并不复杂，礼是通过盥洗、妆面、用栉、笄整发得以体现的。礼的根本在于孝，《论语》上说孝悌是“仁之本”，是古代最重要的道德要求。怎样才是做到了孝呢？孔子回答弟子的问题时说：“生事之以礼”。所谓的“以礼”自然也包含了梳妆容，正衣冠在内的礼节行为。因此，古代为人相礼以及祭礼之前都须经沐浴斋戒，沐浴斋戒一定离不开使用梳子以及笄之类的整发用具。中国集礼大成的儒家，其儒字的原始形（甲骨文，一期京2069），（殷代金文，父辛鼎），从雨从像人形之大，整个字形像以水冲洗沐浴濡身的样子，这是很有意思的事。故尔《礼记·儒行》称“儒有澡身而浴德”。澡身即沐浴，浴德即斋戒。

由于斋戒在祭礼中的重要地位，所以中国自周代起就专门设有斋宫作为斋戒的场所。据《国语·周》载：“先时五日，瞽告有协风至，王即斋宫，百官御事，各即其斋三日。王乃淳濯飨醴，及期，郁人荐鬯，牺人荐醴，王祼鬯，飨醴乃行，百吏、庶民毕从。”意思是开耕前五天，乐师报告有当令的和风吹来，天子莅临斋宫，百官各有其职，都一齐斋戒三天。天子还要沐浴饮醴酒，届时，郁人进献香酒，牺人进献甜酒，天子以酒灌地行礼，然后饮醴酒，众吏、庶民都随从参加。虽然周代的斋宫没有存留下来，但是这种斋戒仪式却作为制度一直被历代帝王所遵循甚至流传海外。

斋戒仪式流传至日本后，经日本文学的加工，又形成了带有传说色彩的斋王物语。据《日本书纪》载：崇神天皇在位时，天照大神的祭祀是与倭大国魂神一起在皇宫中进行的。但是，考虑到将两位神祇合于一处祭拜多有不敬，因此朝廷决定把天照大神的御座移往倭的笠缝邑，并让崇神天皇的女儿丰锄入姫主持祭礼，這就是日本最早的斋王，因斋王本身是神祇的依代，所以又称“御杖代”。垂仁天皇朝，年老的丰鋤入姫斋王卸任，垂仁天皇之女倭姬命继承其位。这位倭姬便是日本古代英雄日本武尊的叔母。她重新寻找镇座天照大神的祭址，在宇陀、近江、美浓一带访察，最终到了伊势。在那里，倭姬命得到神示，遵天照大神之旨建造了神社即伊势神宫的前身，同时于五十铃川岸边附筑了供净身的宫殿。这就是“伊势斋宫”的由来。伊势斋王的轮替是与天皇更迭相互呼应的。每一任斋王皆自皇族未婚的公主中挑选，斋宫所以称宫大概也是与此有关。根据《周礼·天官》中“掌王之六寝”及“以阴礼教六宫”的记载，郑玄认为：六寝是供给皇帝本人日常活动的地方，六宫就是后宫，妇人称寝曰宫。所以，日本历史上的斋宫被认是未婚皇女斋王替代天皇奉职伊势神宫而设置的宫殿。

斋王是一种特殊身份，《国语·周》中尽管没有提及斋王，但通过天子择日莅临斋宫的记录可以间接说明斋宫是具有相对功能的场所。既然是具备功能的场所，那就必然要设专门的主事，就像皇家寺院常设的主持，主事或主持是负责这一特殊场所发挥作用并维护传承的具体实施者。也许中国正统的宗法制度掩盖了以女性为主祠或主祭的特殊名份，所以斋王在中国的正史中没有留下姓名，甚至祭祀之礼也仅仅被理解为帝王百官之所为，很少提及主事或主持仪式的人，以致于我们对主祭实施者一无所知。

但是古代文学作品《诗经•采蘋》中“有齐季女”的记载，为我们提供了耐人寻味的线索，好像民间礼俗中早就有像斋王那样的女性主祭者。关于这首诗的主旨，历来很多异说，以《毛传》为代表对“于以奠之？宗室牖下。谁其尸之，有齐季女”的解说与后来的斋王供祭颇多相似之处，并且合乎以孝礼为本的当时社会风气。其曰：“奠，置也。宗室，大宗之庙也。大夫士祭于宗庙，奠于牖下。尸，主。齐，敬。季，少也。蘋、藻，薄物也。涧、潦，至质也。筐、筥、锜、釜，陋器也。少女，微主也。”“齐”字的汉字结构已如前所述，很有可能是对从事祭祀活动的人，其头上插栉的写形，故“有齐”的目的可以理解为因孝礼或祭祀而清正洁身以求敬诚，即《毛传》所谓的“敬”。古代女子未嫁之前学会祭祀，是礼教所要求的，也是古代女子能参与政治的活动中最要紧的事务。《礼记·祭统》载：“国君取夫人之辞曰：‘请君之玉女与寡人共有敝邑，事宗庙社稷。’”事宗庙，即祭也，即《毛传》所谓“古之将嫁女者，必先礼之于宗室，牲用鱼，笔之以蘋藻”者，是谓之礼女或“有齐季女”。周朝的“季女”留在家中服务于家庙的习俗，其季女的角色与后来斋王的角色以及从事的服务是一致的，只是所在民间和朝廷的区别而已。春秋战国时齐国的这一角色是由长女承担的，《汉书·地理志》中有巫儿一语，曰：“始桓公兄襄公淫乱，姑姊妹不嫁，于是令国中民家长女不得嫁，名曰“巫儿”，为家主祠，嫁者不利其家，民至今以此为俗。”由此，我们可以联想到日本八俣大蛇神话，神话中须佐之男命为救奇稻田姬免遭八俣大蛇吞噬而将她变成栉，插在自己的头上，于是，栉成了稻田齐女的象征。获救的奇稻田姬后来留在家中成为侍奉神灵的巫女，代代转世，这位留在家中主祠的奇稻田姬不正是中国“季女”在日本的移植吗。然而，作为以日本天皇为中心的新律令国家的“季女”，则出于对服务国庙（祭祀皇祖神之庙）中的祭女的需求，在祭政分离的理念下，创造出了具有日本特色的斋王形象。故尔插栉的斋王，可以说是从家祭到国祭的“有齐季女”的转型。

关于北京天坛的斋宫祭典

帝王的祭祀活动从殷王朝至清朝的各朝代都有，出于礼祭需要，一般在祭祀活动之前，均须斋戒，特别是祈年祭。作为斋戒场所的斋宫，最初可能只是类似在桑林设坛野祭的形式，后来渐变为建筑，于是移祭入宫，斋宫发展成为仪式建筑。中国现存最大、最完整的帝王斋宫是建于明永乐十八年（1420）的北京天坛斋宫，斋宫位于西天门内南侧，坐西朝东，在建筑史上享有很高的地位。

按照古代礼法规定，皇帝须在祭天前三天来斋宫斋戒，这几日，要求斋戒沐浴不茹荤、不饮酒、不听音乐、不入内寝、不理刑名、不问疾吊丧，清正洁身，以示敬诚，等待着祭天那一重要时刻的到来。但自清朝雍正年间制定了在紫禁城皇宫内建斋宫的办法以后，每逢祭天之日，皇帝总是乐于先在宫内“致内斋”，只在最后一天到天坛斋宫，甚至在举行仪礼前四、五小时才去天坛斋宫“致外斋”。

所以，清代斋戒仪式主要集中在第三天。祀前一日未时，皇帝身穿龙袍兖服，在銮仪卫和法架卤簿依仗的簇拥下，乘舆从太和殿起驾，出午门、端门、天安门、大清门、正阳门，经前门大街，过天桥，进天坛西门和西天门，在祭天台的昭亨门外下辇。然后到皇乾殿上香行礼，用龙亭将“皇天上帝”牌位及皇帝先祖牌位，恭请到祈年殿内。再到神库察看祭品、神厨视牲，最后才至斋宫致斋，以准备次日祭天大典的到来。

祭典当天，约凌晨4点一刻，皇帝从斋宫起驾，鸣钟为号。

皇帝出斋宫至具服台更换祭服，经祈年门进祈年殿，立于龙凤石南侧拜位。皇帝于拜位向“皇天上帝”牌位行三跪九拜礼，百官随之叩拜。

　　拜位后至登坛时钟声停息，在十位大臣的引导下，皇帝登上祭天台。斋宫的大钟再度敲响，告诫陪祭的百官、执事人员各就各位，各司其职。 

　　祭天大典的第一项礼仪是燔柴迎帝神，由赞引官高唱赞歌。随后，人们将火炉上的柴草点燃，把敬献上天的一整只牛犊放到炉口焚烧。 

　　皇帝登上圜丘坛，向上天汇报过去一年中社稷的情况和自己的功过，希望上天接受自己的盛情款待，恩赐给人间下一年风调雨顺。这时，三支九丈九尺高的望灯照亮了圜丘，也照亮了东南方的黎明天空。 

皇帝向皇天上帝神牌敬献玉帛、进俎。

最后撤馔，送帝神，望燎，奏乐起舞，伴随着专为祭祀演奏的中和韶乐，夹杂着燔柴的香气，祭天大典结束。 

明清斋宫祭典的群行仪式，虽然保留了法架卤簿依仗簇拥的排场，但同时也弱化了斋王主祭的传统礼节制度。在祭礼中，皇帝的至尊形象得到进一步凸显，与此同时，明清传统礼制秩序也在帝王的权威作用下渐趋解体和破坏。所以，具有神祇依仗地位的主祭斋王，那位在过去仪式中曾是插栉、笄盛妆，贯穿始终的重要人物，似乎也时过境迁，变的物是人非。

天坛斋宫内建筑有无梁殿、寝殿、铜人石亭、钟楼、值守房和巡守步廊等礼

仪、居住、服务、警卫专用建筑。也许，只有从铜人石亭中的铜人的身上还能联想到斋王留下的影子。但是，这件只有在斋戒仪式时才被摆放在无梁殿殿前左侧白石亭内的铜人，已经没有群行的资格，更无法言传身教地说斋劝戒，只能黯然无言，手执一牌，上书“斋戒”二字，期望皇帝自己能觉悟自律。大概明清的皇帝本来就是那样设想的，所以才将神圣的斋王异化作了世俗里敢谏直言的臣子。这一创举是在明洪武三年(1370年)十二月，由朱元璋下令叫礼部所为，据称是为了“凡致斋之期则置朕前，应朕心有所警者，不敢放也”的用意。于是，从那以后皇帝大祀斋戒时把斋戒铜人安放在皇帝的身边就成了定例，直到清代依然如此。所谓斋戒铜人，其身份有三：一为唐朝名臣魏徽像，一为明初乐宫冷谦像，一为明代太监刚炳像。虽然相传这三人在历史上都以刚直敢谏著称，但因为是臣子，所以虽可谏却终究不能僭越于天子以令其规。小小的一件铜像，却折射出了封建制度下大一统政体的统治意识。

    小结

通过对“栉”与“斋”的文字民俗学涵义的诘究，我们探讨了斋戒仪式的由来及其原始意义，揭示了传统仪礼所维持着的日常器用与建筑营造间的联系。在此前提下，当我们直面远离历史原貌的北京天坛铜人功用之说，是否想到了要为这一被历史扭曲的替身正本清源，为斋戒之礼的亡灵及其传统礼乐文化之德行观的失落而痛陈疾呼呢？事实上，中国传统文化的实质在很大程度上是一种礼乐文化。传统的礼，涵盖政治、宗教及道德；传统的乐，涵盖文学与艺术。蕴含在“栉”、“斋”等汉字文化里的斋戒礼俗，这种礼乐文化，兴于三代，源于我国文化的原始精神，它蕴含着可以成就人生命精神的秩序、节制与条理的涵义，融入了斋戒仪式的乐，以及能够成就人生命精神之充实、和融与欢喜的价值取向。所以，必将会不断地回应历代的新挑战而绵延下来，从而成为民族文化生命的具体呈现。