20世纪的先秦儒家礼法思想研究

任 强

(中山大学法律学系讲师,广东 广州 510275)

[摘 要]本文梳理了20世纪先秦儒家礼法思想的研究成果,阐述了各种相关学说的内涵和思路,并对其研究方法进行了评价和反思。作者认为,20世纪先秦儒家礼法思想的研究成果主要集中在:礼法思想的超越根源;礼与法的关系;礼法的 无讼取向三个方面。为了深化这一主题的研究,还必须注意两点:第一,要对先秦儒家的礼法思想进行扩展性研究;第二,要探究先秦儒家礼法思想自身的理解和体悟方式,发掘其中深厚的文化意蕴和对当代中国的价值。

[关键词]20世纪 先秦儒家 礼法思想

!中图分类号∀D909 92;B222 !文献标识码∀A !文章编号∀1000-7326(2000)10-0062-07

20世纪,有关先秦儒家思想的研究,可以说浩如烟海,对其礼法思想的论述,亦硕果累累。值得注意的是,在先秦儒家中,很少有人就礼法来议论礼法,其礼法思想常常与 天道、 人性、 仁德等内容纠葛在一起,难以分开。其原因在于,先秦儒家的礼法思想本是其思想体系中推展出来的产物,有它深刻的思想根源,离开根源谈礼法,会将先秦儒家的礼法思想肤浅化。反过来说,离开礼法,先秦儒家的思想也落不到实处,可能流于玄谈。如果以此作为体悟先秦儒家思想的准绳的话,20世纪关于其礼法思想的研究,可以说是良莠并存,深刻与肤浅同在。有鉴于此,本文拟对20世纪有关先秦儒家礼法思想研究的有见解的成果,进行一番综述,以期利于学者更深刻的开拓研究。

一、先秦儒家礼法思想的超越根源

关于先秦儒家礼法思想的超越根源问题,较有影响的观点有这样几种:

1、 天是先秦儒家礼法思想之本

段秋关认为,虽然 天在先秦儒家思想中的含义不确定,可理解为自然之天、神学之天、理性之天等,但儒家认为人类社会的正常秩序和行为准则都是 天所规定的或者效法 天而制定的。因此, 天经常成为表示、论证法律的来源和指导原则的术语, 天命、 天志、 天理的地位也高于任何的制定法,从而构成了中国古代独特的法律观念。这种 天命观有两个特点:一是 天命与法律混为一体,礼制以 天秩的形式存在,刑罚以 天罚的形式表现;二是 天秩的森严决定了礼制的等级, 天罚的严厉决定了刑罚的残酷, 天命实际上成了先秦儒家礼法思想的基础。#杨向奎从人的情感入手,认为礼的对象,一是天,一是人。对于天、自然或者上帝,因为他们给予人们的东西很多,是有厚礼于人,所以人们对之要报,如云 反本修古,不忘其初, 礼也者反其所自生,都是对于天之报。这是原始的礼,是 第一次礼的报。在人世间,上下之间、朋友之间都讲礼与报。∃

詹世发则从道德的角度出发,认为先秦儒家的礼法思想无不相应于天之高明、广大、刚健,地之博厚、辽远、柔顺,这些都是人的价值的最初的也是最后的依傍。能否设立一种约束自己并提升自己的规范成了人与禽兽之间的分际。时常提醒自己区别于禽兽的特质以确证人的尊严,这正是人的自觉,它执着于人之为人的特点,旨趣是注重礼法究竟从何种意义上把人从动物界提升出来,并探究个体如何能自觉成为这些礼法制度的承担者,使这些外在的礼法的普遍性成为个体的内在本质,因而走了一条道德化的道路。道德化是以扬弃人的原始生命形式为前提的。这正是先秦儒家的宗旨。&

2 宗教信仰是先秦儒家礼法思想的基础

将礼的起源归结为奉神人之事,这是十分流行的观点。∋可是,有人认为,礼的宗教属性经历了儒学化的历史过程之后,就内化为道德,外化为法律了。(这就是说,先秦儒家的礼法思想是世俗化的思想,而非宗教信仰。

但是,谢谦对此持相反意见。他认为,在古代中国人心目中,以天地祖宗为信仰中心的国家宗教与所谓 儒教本来就是一回事。古人所谓儒教就是礼教,以礼为教。而所谓礼,首先就是以天地祖宗为中心信仰的宗教祭礼,然后扩大到人事。孔子的深刻之处就在于他不但深知文化传统的一脉相承,而且深知万民的信仰在于宗教,所以他在以礼为教,以仁为本之时,一方面是 述而不作,一方面则是 神道设教。)因此,先秦儒家以礼为教的思想植本于宗教礼乐,无论其道德教化还是刑罚制度都是以宗教为基础的。

德国社会学家马克斯%韦伯(M ar x Weber)也认为,虽然儒教至少总是用绝对不可知的根本否定的态度对待任何彼岸的希望,其对自身彼岸生活的关心,也远不及对鬼神可能在此岸生活中产生的影响的关心;但是,从儒教的国家观的立场来看,也必须 为人民保留宗教:如果没有信仰,世界就无秩序可言。维护信仰,在政治上甚至比让人民吃饱饭更为重要。因此,儒教与信徒的关系,虽是此岸性的,但仍有巫术性质和祭祀性质。建立在这种信仰上的礼,就表现为:清醒自制、静观自身、含而不露,尤其要压抑激情,因为任何形式的激情,包括喜悦,都会破坏心灵的平衡和和谐,这种平和正是万善之本。∗

3 先秦儒家的礼法思想是自然法

把先秦儒家的礼法思想说成是 自然法思想,认为 礼就是 儒家的自然法,这是一种影响较大,历时甚久的观点。

最早持此论者,当属梁启超。他在1904年写的+中国法理学发达史论,中十分肯定地说: 儒家论法,其第一前提曰:有自然法;其第二前提曰:惟知自然法者为能立法;其第三前提曰:惟圣人为能知自然法。次乃下断曰:故惟圣人为能立法。他认为,儒家法律思想的核心是 自然法思想。他说,儒家以 均平、中正、固定不变为 法之本质,其一切法之观念均奠基于此。−

陈顾远的+中国法制史,出版于1934年,其观点也与此相似。他认为,中国法制近于自然法或正义法, 儒家自孔子集先圣之大成,而继承其道统以后,天道、天理、天则之观念更为完备,惟仅以自然法为人定法依据,而归于礼之中,义之内而已。.

孙谦认为,先秦儒家的礼法思想是自然法,这种自然法的依据是 天意,那么 天意如何体现呢?在先秦儒家看来,天意现于, 天视自我民视,天听自我民听。/于何见之?惟圣人 明于天之道、 察于民之故。

所以,实际是圣人能知、天意,圣人可以立法,圣人所立的法才是自然法。

另外, 先秦儒家的礼法思想是自然法这种观点,在学界也十分流行。如耿云卿、王洁卿、梅仲协等,将先秦儒家的 礼、 五伦与古希腊罗马的自然法相提并论。

!

4 先秦儒家的礼法思想不是自然法,而是理想法与实在法的统一。

俞荣根(耘耕)认为, 先秦儒家礼法思想属自然法,这个立论的真实性值得怀疑。他说,按一般的理解,自然法是 指人类所共有的权利或正义体系,这一体系存在于人类社会之上或人类社会之外,但可以被人们用逻辑方式认识,因而是人类实定法的价值标准和摹本。这样,自然法和人定法在西方法哲学思维中成二元对立的模式,依中国式思维来表达,叫做天人分离。与之不同,先秦儒家的礼法思想是奠立于家族血缘基础之上的人伦理性,它不假外求,只要通过主体对宇宙人生及其大化流行的体认即可获得。

∀也就是说,先秦儒家的天道、天理或礼法,往往集理想法与实在法于一身,

#是超验与经验的统一。

梁治平认为,在古代中国人的宇宙观中, 自然的定义即是完善的、美好的、和谐的。在先秦的儒者看来,礼、法以及人类社会所有的一切,最终都归根于 自然。它们在 自然里面获得其形而上的根据,它们依照 自然塑造其面目,它们以 自然为楷模、为追求的鹄的。在这一意义上,先秦儒家确实有某种可以被称为 自然法的东西。这个 自然法与其说是礼法,倒不如说是 天道。但这个 自然法并不是西方人所熟悉的自然法,不是那种有着神圣渊源和超验思维背景的自然法。它是自然的自然法,这样一种自然的宇宙观、秩序观,对于中国古代社会的发展有着深刻的影响。

∃

二、先秦儒家思想中的礼法关系

礼法关系是先秦儒家思想中的核心问题,围绕该问题的研究成果很多,归纳起来主要有这样几种看法:

1 礼主刑辅

瞿同祖指出:儒家认为无论人性善恶,都可以道德教化的力量,收潜移默化之功,这种以教化变化人心的方式,是心理上的改造,使人心善良,知耻而无奸邪之心,自是最彻底、最根本、最积极的办法,断非法律裁判所能办到。法律断无强人为善的力量,只能消极地禁人为恶,以威吓的力量使人不敢为恶,至多只能达到 民免而无耻

%的程度。法网偶疏,法所不察,一旦这种威吓的力量不存在时,仍将为恶。

&但是,如以法律制裁的力量来推行礼,自无损于礼之精神及其存在,其目的仍可同样达到。所以,儒家也并未绝对排斥法律及刑罚。只是对于礼的维护,则始终不肯放弃。

∋

乔伟对 礼主刑辅的观点进行了更为细致的论述,他认为,先秦儒家的 礼主刑辅主张,可以归纳为三点:首先,孔子主张先礼后刑,先教后杀。孔子说: 不教而杀,谓之虐。

()这就是说,对人民采用礼义教化的方法,比单纯用刑法来制裁他们有很大的优越性。这样,人民不但有廉耻之心,还会心悦诚服地遵守法律与秩序。其次,先秦儒家认为对人民不得已而进行惩罚时,则惩罚本身也必须有一个标准与限度,才能发挥刑法的应有效能与作用。如孔子一向批评重刑主义,反对统治者对人民滥施酷刑。最后,先秦儒家认为对犯罪者实行刑罚制裁的目的,不仅仅在于惩罚个别违法的人,从根本上来说是为了消灭犯罪、消灭刑法。因此,先秦儒家思想的基本要点就是 以礼为主,礼刑并用。

(

2 礼治主义(德治主义或人治主义)

梁启超对先秦儒家的思想作了这样的评价:先秦儒家谓社会由人类同情心所结合,而同情心以各人本身最近之光环圈为出发点,顺等差以渐推及远,故欲建设伦理的政治,以各人分内的互让及协作,使同情心于可能的范围内尽量发展,求相对的自由与相对的平等之实现与调和;又以为良好的政治须建设于良好的民众基础之上,而民众之本质要从物质精神方面不断的保育,方能向上,故结果殆将政治与教育等同,而于经济上之分配亦甚注意。可名之曰 礼治主义或 德治主义或 人治主义。 (这三个 主义的称谓,几乎为后来的法史研究者一直沿用。

徐复观对 礼治主义的见解更为深刻。他认为,在先秦儒家的思想中,礼的意义,重在对具体生命中的情欲的安顿,使情欲与理性能得到谐和和统一,以建立生活行为的 中道。更使情欲向理性升进,转变原始性的生命,以成为 成己成物的道德理性的生命,由此道德理性的生命,以担承自己,担承人类的命运。所以,先秦儒家的所谓 礼治就是为了反对 刑治而提出的。 齐之以刑的 刑,是由的强制力所施行。 齐之以礼,便不可诉之于的强制力。因为礼固然带有若干的强制性;但发展到孔子,礼的强制性乃发自各人良心的要求,而不应来自政治的压力。礼在先秦儒家思想中的意义,是以让为主。通过政治压力以实现礼,这已经不是礼了。

(!他还指出,先秦儒家 礼治主义的思想表现在三个方面,一是表现在政治方面,此即孔子所说的礼治,亦即建立一个 把人当人看待的。二是社会方面的意义,是要建立一个 群居而不乱

(∀ 体情而防乱,

(#既有秩序又有自由的合理的社会风俗习惯。三是个人的修养,这是前两种意义的根基,可以用论语 不学礼,无以立 不知礼,无以立两句话来概括。

(∃也有学者对先秦儒家的礼治主义提出了深刻的批评。吴经熊认为, 礼治主义是法律和道德的混合产物。这一主义的信条是:治国家用不着法律,只要礼仪就行了。君王要讲仁义道德,百姓就会受感化。礼治主义的根本错误是:它的心理学末免太幼稚了。孔子根据着性善之说来讲政治法律,难怪它的结论是在上者只要用 以身作则的法子来感化下民,下民自然会 效法,哪里用得着法律呢!效法,固然是社会上很重要的一种作用,但是治国家者专靠 效法哪里能够持久呢!

(%这种批评,很有见地。

3 法治主义

蔡枢衡认为,法制史和法律思想史上的先秦儒家不是什么儒家,简直就是法家和法律家。明确地说,先秦儒家是中国社会历史农业阶段中的法律家和法学家。先秦儒家的礼法思想的骨干是有义务而无权利,有家无个人,有彻底干涉而无自由,有差别而无平等,重让而非争等等。这些原理浸入道德思想便成了不平等的旧道德;表现于法律思想便形成了和君主及农业社会需要相适应的王道主义、礼治主义、德治主义、差别的责任等原则;应用于法律便形成了中国的旧法制。伦理观、实践道德、法律思想和旧法制四个范畴,对于先秦儒家思想的骨干,只是分道扬镳的一源四流。不可因为先秦儒家思想充分表现为伦理观,便以为儒家思想只是道德思想的别名;也不可以因为儒家自己注重实践道德,便以为儒家只是道德家,无意中埋没了儒家之法律家的身份。

(&

贺麟也认为,先秦儒家的礼法思想是一种 法治主张,但在对这种 法治主义的评价上他却与蔡枢衡大相径庭。他指出,有法家的法治,也有儒家的 法治。前者是申韩式的法治,主张由或统治者颁布苛虐的法令,厉行严刑峻法,以满足霸王武力征服的野心,是刻薄寡恩,急功好利的,是无情无理的。而儒家的法制则不然,是法治与礼治、法律与道德、法律与人情相辅而行,兼顾并包的。西洋古代如柏拉图,近代如黑格尔所提倡法治,以及现代民主政治中的法治,都可以说是与儒家精神相近,而与申韩式的法家精神相远的。以为儒家反法治,以为提倡法治即须反儒家,皆是不知儒家的真精神,不知法治真意义的说法。

(∋

4 礼与法:道德的法律化与法律的道德化

梁治平认为,在先秦儒家的礼法思想中,部分由于法的囿于刑,也部分由于弥漫于整个思想中的强烈的泛道德化的倾向,法律与道德是完全地融铸于一了。

∗) 礼因此具有法的权威,法也相应具有礼的性质。

∗ 这便产生了双重的结果:一方面,道德训诫具有了法律的威势,这是道德的法律化;另一方面,法律规范要行道德的职能,这是法律的道德化。它们是同一事物的两面。

∗不论法律中的道德原则实际上能够被贯彻到什么程度,只要是全面地以法律去执行道德,道德所蒙受的损害就必定是致命的。因为以法律去执行道德,其结果不但是道德的外在化,而且是道德的法律化。这种外在化、法律化了的道德,不但不是道德,而且是反道德了。道德要求的实际是人心而非行为,若以刑罚的手段强迫人们行善,结果可能是取消善行。因为它靠着强暴力量的威胁,取消了人们选择恶的自由。

∗!

其实,早在20世纪40年代,蔡枢衡就对 先秦儒家的礼法是道德的法律化这一观点提出了批评。他认为,把 处于礼入于刑这句话加以引伸,以为旧道德思想是法律化的道德思想,旧道德是法律化的道德。反过来,认为儒家的法律思想是一种道德化的法律思想,旧法制是道德化的法制,尤其是一种倒果为因,绕倒圈子的谬误认识。

∗∀同时,贺麟也指出,先秦儒家思想中的法律是实现道德的工具,这是对人自由本性的发挥,绝不是违反道德、桎梏自由的。

∗#

正是基于这种理由,俞荣根对先秦儒家思想中的礼法与道德、法律之间的关系进行了更为细致的探讨。他认为,在先秦儒家的思想中,礼外无法,法在礼中,礼法是重合的,礼就是法。但礼也包含了道德规范,同样不存在礼之外的道德。从这个意上可以说,礼具有法律规范和道德规范的双重属性。但法律之礼与道德之礼并不是一概不可以区分的。一般地说,凡应 失礼入刑之礼属于法律规范,不管其判断结果是否真的 入刑;而凡失礼后一般情况下不必入刑的礼,则属于道德规范。就前者而言,诸如规范国家的政治制度、政体形式,天子、国君、卿大夫等的权利义务及其相互关系,刑事原则及罚则,婚姻家庭及继承制度,田土、山林、河湖等不动产与动产的权益分配与再分配、占有与被占有等等,一般地属于法律规范的性质;而那些仅关系个人修身或人与人之间的一般性揖让应对礼节仪式之类的礼,则多为道德规范的性质。

∗∃

三、先秦儒家礼法思想的旨趣000无讼

无讼或称 非讼,它是先秦儒家礼法思想重要的价值取向,对于这一问题的研究,集中体现在如下几个方面:

1 无讼的思想根源

于语和认为,先秦儒家礼法思想中的 无讼

观概括起来有两个方面的根据:

第一, 中庸之道与 和为贵。孔子提出的 中庸的本意是指无过无不及,恰如其分的 中行。在儒家看来, 中庸是一种最高的道德,所谓 执其两端,用其中于民,

∗%即 用中和 致中和。 和是指办事得中,恰到好处,与 中

是一致的。可见孔子提出 中与 和的本意是追求矛盾对立统一,既无不及,也无太过,而 无讼思想恰恰体现了这一原则。

第二,反求内省。先秦儒家伦理要求道德自觉,即要求人们修身、反省、内求。在儒家看来,必须学会 反求诸己,即内在的灵魂净化,才能做到人格完善,进而达到成圣成贤的目的。而这种修身内求的实践方法不外乎 克己和 忠恕两途。儒家要求人们用礼来约束自己,从而维护人与人之间的亲善关系(即 仁)。在 克己的内省中,人们奉礼守信,修身养性,平息止争。 克己还要求人们 见得思义。

∗&孔子云: 君子喻于义,小人喻于利

∗∋这种义利观要求人们耻于言利,而通过诉讼的手段争取自己的合法权益便更不可取了。儒家的 忠恕观要求人们 己所不欲,勿施于人, +) 不念旧恶,怨是用稀, + 人而不亡,疾之已甚,乱也,

+这当然也就不允许想修身成仁的人参与诉讼了。可见,先秦儒家提倡的正心、诚意、修身、养性的立人、达人的道德也是 无讼的一个重要的思想根源。

+!

梁治平则认为,在先秦儒家的思想中,人道源自天道,而天道是自然而且和谐的。从这样的立场出发,争,以及因争而起的冲突就成为一件绝对的坏事。因此在出现冲突的场合,重要的事情不是去协商冲突的双方,使其行为合于法律,而是彻底地消弭冲突,使之无由发生。同样,法律的作用不是为人们满足私利提供合法的渠道,恰恰相反,它是要尽其所能抑制人们的私欲,最终达到使民不争的目的。自然,这一切首先是在礼的名义下,依循礼的原则进行的。于是,法律的适用变成了教化加儆戒,法律也就成了为实现理想化的 无讼而努力的工具。所以, 无讼正是先秦儒家礼法思想的特异之处,而天人关系中的和谐正是 无讼的真正根源。

+∀

2 实现 无讼的方法

礼法的功能如何才能完满地实现 无讼的境界呢?梁治平认为,在先秦儒家的礼法思想中, 政以行之,刑以防之,这是不得已而为之的办法。要使人自觉地遵从于礼,真正建立起一套礼法秩序,实现 无讼,最有效的方法是 教。通过 教

使人有所感悟,发现天良,此所谓 教民平好恶,而反人道之正也。因此,欲民 无讼,先要教民,使遵行礼义,忍让谦和。

+#

胡旭晟认为,实现 无讼理想的方法有二:一是行教化, 以德去刑;二是倡 和解,以调息讼。 以德去刑,就是通过 德化和 礼教,使人们安分守己,和睦相处,不生争端,从而消灭诉讼,取消刑杀,臻于 无讼。孔子所谓 道之以德,齐之以礼,有耻且格

+∃就是这个道理,由此便构成了先秦儒家礼法思想的出发点和核心内容。至于 和解(调解),孔子是倡导以此息讼的先驱人物,其 仁学体系强调以调和作为解决矛盾的根本途径,这就为息讼提供了坚实的哲学基础。调解之所以在中国源远流长并高度发达,原因之一便是它与先秦儒家追求的 无讼境界密切相关。

+%

3 对 无讼的评价

于语和认为,先秦儒家的 无讼思想是中国古代法学发展的桎梏。他指出,由于 无讼思想造成人们 贱讼、 耻讼的观念,使人们视诉讼为不祥、可鄙之事,由此带来了人们不学法令、鄙视法律、轻视讼师、漠视法学,造成了我国古代具有科学意味的 法学落后。

+&

也有研究者对 无讼持肯定意见。宋龙妹认为,在先秦儒家的礼法思想中,其礼法合一的道德倾向,其消弭冲突、平息纷争的无讼理想,其融情入法、法源自然的司法实践,无一不体现着法文化的价值追求:寻求和谐,回复自然。这个一以贯之的法律思想深深植根于中华民族的文化土壤,它是中国人世代生存经验的产物,也是那些 以身心追寻人类存在之真精神的历代圣贤的情操与智慧的结晶。这与西方人主张的以法律这种 没有感情的智慧(亚里士多德语)来调整社会关系,划定各人的权利义务的信仰是大相径庭的。西人之法只能解决纷争于事后,而先秦儒家的礼法却旨在消灭争心于事先,尽可能将法的适用降到最低限度, 无讼正是先秦儒家礼法思想的精华所在。

+∋

综上所述,20世纪的先秦儒家礼法思想研究,虽然存在着许多的争议,但还是取得了相当大的成就。至于往后如何进一步推动这一研究的发展,第一,要对先秦儒家的礼法思想进行扩展性研究,如礼法思想的价值判断,礼法思想与天道、仁德、人格境界、政治理念之间的关系,以及礼法思想对现代社会的影响与意义等,这些问题的研究目前还非常薄弱,还有很大的空间有待于学者来开拓。第二,先秦儒家的礼法思想有其自身的理解与体悟方式,如果忽视这一点,而仅仅套用西方思想的逻辑范畴来解读其含义的话,不但不能真正进入先秦儒家的礼法思想,而且还有可能会发生 肢解思想的现象。所以,对于先秦儒家礼法思想的研究,如何既能体会其深厚的文化意蕴,又能使其与西方具有进步意义的思想相互契合,从而发掘出其对学术界与当代中国的价值,这是现有研究中的一个急需填补的空白。

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责任编辑:叶金宝

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