近些年来关于儒家_天人合一_思想研究述评_以_人与自然_关系的认识为对象

2005年第2期第13卷(总42期)

上海交通大学学报(哲学社会科学版)

J OU RNAL OF S J TU (Philosophy and Social Sciences )

No.2,2005Vol.13SUM ,No.42

　　收稿日期:2005201210

　　作者简介:陈业新(1967-),男,上海交通大学人文学院副教授。

近些年来关于儒家“天人合一”思想研究述评

———以“人与自然”关系的认识为对象

陈业新

(上海交通大学人文学院,上海200030)

　　摘　要:本文以“人与自然”关系的认识为对象,从儒家“天人合一”论是否同于现在的“人与自然”和谐、儒家“天人合一”思想的现实意义及其实现两大方面,对近年来学术界关于该主题的研究加以初步的爬梳与回顾,并就相关问题略抒己见。强调对儒家“天人合一”思想等传统文化研究,应本着实事求是的态度加以认真地解读与诠释,历史与辩证地分析、一分为二地评价,惟有如此,才能真正、全面地认识和理解传统文化,使其在新的时代得以弘扬与发展。

关键词:儒学;天人合一;人与自然;研究动态中图分类号:B222　　　文献标识码:A 　　　文章编号:100827095(2005)022*******　　近些年来,学术界关于“人与自然”关系话语上的儒家“天人合一”思想研究结论之分歧,主要集中在两方面:“天人合一”论是否即今人所云之“人与自然的和谐”;它对当今的现实意义,是否有助于目前的环境保护、推动或促进现代环境伦理学的建立,以及如何为现实服务等等。本文所做的关于“天人合一”论研究的评述,即从上述两方面来进行的。

一、儒家“天人合一”论就是“人与

自然的和谐”吗

　　从“人与自然”的角度来看,目前学界对儒家“天人合一”命题的理解存在两种截然不同的观点。一种观点认为二者不仅是一致的,而且儒家提出“天人合一”的目的就是为了实现人与自然的和谐;另一种观点则相反,以为“天人合一”和“人与自然”并非一回事,更不可简单地把它等同于“人与自然的和谐”。两种相异认识的出现,并非偶然,与各自对“天人合一”命题中“天”的概念和“天人合一”内涵的不同理解有关。

1.“天”的含义的不同诠释

其一,多义说。该说出现时间较早,如朱熹就曾说儒家之“天”有苍茫自然、神性和义理之谓。冯友兰也认为儒家之“天”有五义,即与地相对的物质、有人格的主宰、人生中所无奈何的命运、自然、宇宙最

高原理的义理之天等。其后,秉持此说者屡见。具体到不同时期和各个思想家,张岱年认为其“天”的含义也大为不同,“天命”之“天”乃世界的最高主宰、战国时多数思想家所说的“天”主要是自然界、董仲舒“万神之大君”的“天”系有意志的上帝、王充的“天”为天体、张载的“天”是自然的总体、二程的“天”为宇宙的最高实体等。纵是同一人,其“天”内涵也因时空的不同而有异,如刘鄂培等就认为孔子“天何言哉”之“天”即为自然之天,而其“天生德于予”之“天”则是有目的的上帝之“天”等。

后世诸多学者在坚持“天”有多义说的同时,还在前人条缕的基础上,将该说进一步细化。田广清就云“天人合一”之“天”分别表示天命和主宰、自然、自然规律、义理、形而上与形而下之天等。林俊义则根据历史顺序,综合地抽离出“天”有人格神,天象或

气象及其规律(天道),天命,自然,天然,天志,群物之祖,天理,天性,天心,天气和宇宙空间等12种涵义。

其二,自然之“天”或自然界。刘大椿等认为,儒家传统中并无一个为我们今天所讲的统一完整的自然概念,天和地、天地和万物、天地人等都不单独具备自然的含义,但其总和确实接近今天的自然概念。许启贤也云“天人合一”之“天”乃自然之天,与自然的人同属自然,二者因此具有相通相合之处。其他

如方立天、吴宁、胡伟希等学者都有类似的看法即是。方克立也明确指出:传统哲学中所讲的“天”有意志之“天”、命运之“天”、义理之“天”等涵义,但其最基本的涵义为自然界,即天地之“天”、自然之“天”、物质之“天”。

其三,“天道”、“天德”或道德之天。蒙培元认为,儒家“天人合一”之“天”主要为世界本体,具有形而上的意义,即所谓“天道”、“天德”;它内在于人而存在,是由人来体现或实现的,没有人,天就毫无意义。高晨阳也认为“天”是一个内在于主体自我的价值性范畴,是人的道德性的提升与折射,具有道德性的意义。

其四,义理之天。冯沪祥认为中国哲学的“天”是义理之天,或象征性的天。汪树敏等在对历史时期诸儒家天人思想简略爬梳的基础上,称其“天人合一”之天乃义理之天。

还有一些学者认为“天”具有自然、道德的双重含义。夏甄陶指出,传统哲学中的“天”除了自然之天的含义外,还有作为有意志的最高权威的主宰之天和作为伦理道德本原的义理之天等含义。王雨辰认为儒家“天人合一”的“天”虽包括“自然之天”的含义,然其更深刻的含义则为一种“天道”、

“天德”。而张云飞则认为“天人合一”之天有广、狭义之分:狭义之“天”乃非人的自然界,广义之“天”还包括尚未认识与把握的人际关系和精神现象等。

2.“天人合一”的内涵

所谓的内涵,也就是“天人合一”这一概念具体包括哪些方面的内容。张岱年等认为儒家“天人合一”的内涵可从四个方面来概括:以《中庸》“尽性参天”为代表的性天同一论、以《易传》思想为典型的“天人合德”论、董仲舒的“天人相类”论、宋明道学的“性与天道合一”论等。沈铭贤认为,传统“天人合一”论有六类,涉及儒家者有以孟子等为代表的天人相通、荀子的天人相分和董仲舒的天人相类论等。宋志明则对各类“天人合一”观进行了较为详尽的归纳,认为其中属于儒家者有七种:孟子等的“天人相通”、荀子等的“天人相交”、董仲舒的“天人相与”、程颢的“天人同体”、张载等的“天人一气”、朱熹的“天人一理”、陆九渊等的“天人一心”等。刘学智指出,“天人合一”具有多重的含义,既有形而下的宇宙论意义上的“天人同构”、“天人同类”、“天人和谐”观念,也有形而上的本体论意义上的“天人一体”、“天人合德”等观念。儒家“天人合一”思想的主流精神是建立在道德心性论基础之上的“天人一体”,其旨趣是为人的生命存在确立一个形而上的根据。熊志辉以为“天人合一”具有九方面的内涵:人与自然是统一体,人是自然的一部分;自然没有意识,既不与人为敌,也不与人为友;自然是一种客观存在,存在就是价值;自然是有机体;自然与人各有特长,交相胜;人应师法自然;人应与自然和谐相处,不该与之为敌;天地之间人为贵,自然当为人类服务;人应发挥能动性,“用天之利”,更应完善自然。称这一认识已经达到了生态的高度,具备了可持续发展的思想意识,与当代生态伦理学的观点一致。

3.“天人合一”和“人与自然”

在此问题的认识上存在两种不同的观点:其一,认为“天人合一”论讲的就是“人与自然”的关系,强调的乃人与自然的和谐,这是对该问题认识的主流。其二则与之相反,认为“天人合一”并非“人与自然”,更不能将之与“人与自然的和谐”相提并论。

首先,“天人合一”和“人与自然”基本一致。牟钟鉴早就认为,儒家强调天人一体,其关于人在宇宙中的地位和人对自然的态度与生态哲学的关系最为密切,其天人关系基本上同于人与自然。此后,持此论者较普遍。如胡伟希认为,“天人合一”就是自然与人的合一,亦即承认人类社会是自然这个大系统中的一个子系统。而马振铎等则强调,儒家天人之学包含着一些非常重要的人与自然的思想:人是自然的产物,与自然处于不可分割的“一体”之中;人受自然规律的支配;自然界是人赖以生存的条件;人类肩负着保护自然界的责任。

其次,“天人合一”就是“人与自然的和谐”。姜祥林认为,“天人合一”论与现代的可持续发展战略有相通之处和内在契合点,含有人与宇宙或自然应和谐一体的层面。沈铭贤也认为“天人合一”追求的是人与自然的和谐。田广清则认为“天人合一”论是人类最早的生态伦理,它不仅肯定人是天地自然的产物,而且更强调“以天地万物为一体”,把整个自然界看作是一个统一的生命系统,主张尊重自然界的一切生命的价值,爱惜一切动物、植物和自然产物。方立天也把人与自然的和谐统一作为“天人合一”论的本质内容之一。蒙培元认为“天人合一”即人与自然有机统一的认识是中国哲学的主流。中国哲学很关注自然界的问题,认为自然界是生命整体或有机整体,是一切生命的根源,具有内在的价值,人只是其中的一个部分。

还有学者认为,儒家的天人和谐主要是在理想层面上而言的。胡伟希称“天人合一”是儒家对人与

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自然关系的一种理想和梦想,是人与自然关系的“应然”,而非“实然”。但确立一种人与自然友好的伦理,即我们今天所讲的环境伦理或生态伦理,也是儒家强调“天人合一”的一个重要目的。因此,儒家“天人合一”观的自然引申和合乎逻辑的结果就是环境伦理。李培超认为建立在经验直觉基础之上的“天人合一”思想往往将人与自然的和谐看成是先验或者诉诸内向性的心理、情感体验,使得“天人合一”所追求的人与自然的和谐之境对人来说只具有“心向往之”却“不能至”的纯粹理想性描绘的意义。

也有不少学者认为,“和谐”是从精神道德意义上来说的。蒙培元说“天人合一”是讲心灵境界的,根本意义在于解决人的心灵问题。中国哲学由于重情性或情理,才把人与自然的关系看作是统一和谐的关系。因而,天人和谐是一种极高的精神境界。王雨辰则从“天人合一”对人的道德要求方面肯定了“天人合一”中蕴涵的人与自然和谐的思想。他认为儒家“天人合一”是一种价值预设,它既是儒学德性论的深层根据,又表达了一种人文精神———道德终极关怀与对理想道德境界的追求,天、人相通,人与自然是内在地、有机地联结着。因此构成了儒家生态伦理的哲学根据和基本精神,并奠定了一种“自然的道德体系”的本源性基础。它要求人类应以一种内在的态度来对待自然,把保护自然理解为人类应有的价值理性和道德责任。

有些学者虽承认儒家的“天人合一”所讲就是人与自然的和谐,但同时又认为其间存有一定的局限性和不足,不可盲目地推崇。李莘认为“天人合一”论的局限性主要表现为具体内容的模糊性、天与人的界定的多重性和模糊性,以及由此决定的“天人合一”的多重含义等,云此乃中国古代思维的整体性和模糊性的具体反映。李培超则以为建立在经验直觉基础上的“天人合一”论带有混沌性和内在性的显著特征,这使其思维方式并没有上升到科学认识的高度。所以,盲目推崇“天人合一”论也是过于草率的。有人甚至认为“天人合一”观还有相当的负面影响。如吴宁就说“天人合一”论忽视人们对自然奥秘的探索,这对古代自然科学的发展是极为不利的。林伟则以为传统中国“天人合一”的自然观在一定程度上束缚了中国社会的发展进程。

最后,认为“天人合一”论无法和现代意义上的“人与自然和谐”相比拟,视之为人与自然的和谐与统一有悖于事实。儒学系“入世”之学,其政治烙印较为显著,有学者以此而云其“天人合一”论具有浓

郁的政治色彩。罗卜认为,中国哲学之“天”往往被神秘化和伦理化,而“人”则常常被剥夺了主体性或被唯心地注解。因此,“天人合一”的直接目的就是维护封建纲常的神圣性,是要以“顺乎天而应乎人”作为经世的标准,而与现代文明所需要的“人与自然的和谐”完全无涉。王生平也认为“天人合一”论主要是服务于政教伦常、协调人际关系的,所谓的“生态平衡”只能是“天人合一”的现代诠释。夏甄陶则认为,儒家“天人合一”论是以主宰、义理之天的观念为基础的,儒家以其社会政治伦理思想来塑造天,将其思想变成天意、天理,然后又反过来用经过他们塑造的天来规定和解释人间事务与人本身,并论证当时现实的社会政治制度、伦常秩序和道德规范是顺乎天意、合乎天理的。所以,“天人合一”就是圣贤从头脑中虚构出来的,和“人与自然”毫无关系。

另有学者认为“天人合一”论与“人与自然和谐”的思想根本无涉。乔清举就把“人与自然的和谐”的含义排斥在“天人合一”思想之外,认为“天人合一”乃古代论述天人三个层次关系之一方面,所云只是“人与自身”的关系,和“人与自然”无关,遑论“人与自然和谐”了。

从总体上看,对“天人合一”即人与自然和谐主张持异议的学者,大多数是从该论时代背景及其多重内涵等方面来提出自己见解的。如李根蟠认为,“天人合一”虽是儒家天人关系论的主流,但它有“天人相通”、

“天人相类”等不同的表现形态。前者基本上不包含人与自然关系的意义在内,后者则是被扭曲了的人与自然的关系。林俊义指出,儒家“天人合一”把人类的道德原则扩展到自然中去,绝非自然界与人类的简单关系可以概括的,把它释为自然与人的和谐与统一有悖于事实。刘学智也认为“天人合一”有多重含义,“一体”与“和谐”在前提、目的等方面有本质的差异。后者以自然为本,蕴涵着主客二分或分立的逻辑前提,力求建立一种人与自然间的对立统一关系模式;而前者虽以自然为本,但其前提是主客未分、二元同一,其立足点和归宿是道德本原论和人生价值论。因此,把“天人合一”诠释为“天人和谐”或将二者等同,是对“天人合一”论的误读。“天人和谐”不是儒家“天人合一”的基本含义,纵在中国哲学史上也不占主导地位,占主导地位的是以主客未分、二元同一为基础的“天人一体”观念。

二、“天人合一”论的现实意义

“天人合一”论之所以被学界关注,与人类时下

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所遇到的环境危机密不可分。学者们在寻觅问题的症结和解决问题的途径时,不约而同地将目光聚焦在东方传统文化上,作为传统文化主流的“天人合一”论的现实意义因而成为讨论不可回避的焦点。儒家“天人合一”思想的现实意义,主要指它在当前的环境保护和现代环境伦理学建设中的作用,以及如何为现实服务或发挥其应有的作用等等。

1.对摆脱现代生态危机的困境具有积极的意义或作用

首先是从宏观方面对“天人合一”论在目前环境危机背景下的现实意义进行了肯定。20世纪80年代末期,张岱年曾对“天人合一”说中蕴涵的人与自然的辩证关系予以了积极的肯定,他以《易传・象》“裁成天地之道,辅相天地之宜”为例,说其实际意义是保持生态平衡。随后,张岱年又说,在当今环境恶化的形势下,回顾“天人合一”说,确实可以发人深省。季羡林在肯定“天人合一”论的中国哲学中的核心地位和“天人合一”就是“人与大自然的合一”的基础上,重申了钱穆的“天人合一”论将对人类作出重大贡献的观点,认为中国的“天人合一”思想将在解决生态危机方面大有作为。在冯沪祥看来,儒家对人与自然应和谐相处持肯定态度,人不但要尊重自然、爱护动物,而且人与天地万物应为一体,其中蕴涵着丰富的生态保护思想,深具重要的现代意义与贡献。

其次,在认识观念方面具有积极的意义。杜维明认为,儒家天人和谐的世界观具有不言而喻的生态学意义,它具有无尽的伦理资源,可供发展更全面的环境伦理学。从古代开始,儒家就关注与自然保持和谐,其主要目标之一就是在人与宇宙间实现深层多样的对应。这种关注一方面表现为他们用大量的方式培养自己的美德,另一方面又表现为用生物的形象来描绘修身的过程。这一具有重要精神意义的观念对救治当前的生态危机具有重要的实际价值。张云飞则说,与现代西方“主客二分”思维方式和价值观念及其后果相比,“天人合一”不仅是克服人类中心论顽症的一剂“猛药”,而且也是催生从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性“催生剂”。

再次,在伦理道德等基本价值取向方面具有价值。高晨阳称“天人合一”与环境危机之间存在着一种肯定性的关系:作为实践理性精神的体现,它通过其仁义等道德规范对人的行为具有制控作用,从而对协调人与自然的关系起着导向功能。许启贤认为,“天人合一”是古代处理人与自然关系最宝贵的道德原则。在当今人类文明与自然环境之间的矛盾空前尖锐的时候,它对维护自然的生态平衡和拯救人类更有重要的现实意义。佘正荣认为,“天人合一”对待自然的基本态度,与现代生态伦理学的主张非常一致。因此,其基本价值和道德取向对今天实现人与自然的重归和谐具有启迪价值。

复次,在理性精神方面有一定的价值。何怀宏认为,“天人合一”、与自然和谐的精神是儒家生态伦理的支持精神,它和儒家所主张的“时禁”等行为规范一起构成了对环境保护起着重要的积极作用的思想。儒家从整个生态的角度来看问题的精神可以为现代处在生态危机严重困扰中的人们提供深厚的价值支持资源。冯天瑜亦称“天人合一”的观念蕴藏着我们在经历了环境污染惨痛教训后的今天所要挖掘、高扬的理性精神。

最后,对当今的可持续发展具有启发或启示意义。方克立认为,“天人合一”是朴素辩证的天人统一观,它把人与万物看作一相互联系的有机生态整体,人类必须保护自然,善待万物。因此,它不仅是古代解决人与自然关系问题的基本思路,而且作为正确的思想原则,对人类重新建立人与自然的和谐共生关系有着不同程度或方面的启发意义。熊志辉则从纠正“征服自然”观、确立“适应自然”观,克服“人类中心主义”、承认其他生物的存在价值,纠正“放任自然”观、确立“完善自然”观等几方面对“天人合一”在当今世界的启示意义予以了概括。

而姜祥林指出,在精神方向上,人类为实现可持续发展而在人与自然和谐基础上重新确立的一种价值取向和儒家“天人合一”追求的人与自然相和谐的目标是一致的,在当前可持续发展战略理论形成和正确实施的过程中,人们可在理论思维、思想资料、如何发挥主导作用等方面从“天人合一”论那里汲取许多的思想营养。佘正荣亦认为,“天人合一”对待人与自然关系的基本态度是正确、可取的,其人文主义精神与后现代生态思想中的科学精神的互补,有可能形成人类战胜生态危机、开创未来生态文明的主导价值取向。

2.儒家生态伦理学的哲学基础,对建立现代生态伦理学有不可否认的积极意义

首先,“天人合一”是儒家建立其生态伦理或生态思想的哲学基础。何怀宏就曾把“天人合一”、与自然和谐的精神视为儒家生态伦理的支持精神。方克立也指出,中国古代从先秦时期起就已经形成了

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一套相对系统的自然资源和生态环境保护思想,而其哲学基础就是把人与自然界看作一个有机统一整体的“天人合一”观。

其次,“天人合一”可作为现代生态伦理学或可持续发展的哲学基础。余谋昌认为,“天人合一”与现代生态哲学思想或维护生态平衡的思想是一致的,对环境道德建设有重大的积极推动作用,可作为现代环境伦理学或可持续发展的哲学基础。方克立也说,“天人合一”以其“仁者与天地万物为一体”、“民胞物与”、

“仁民爱物”的强烈伦理关怀,对于保护自然生态环境和建立时下大家都很关注的生态伦理学都有不可否认的意义。如果将儒家的“仁学”贯彻到底,就必然要走向“仁民爱物”、尊重和关心所有生命的生态伦理学。

3.现实作用或意义是有限的

一些学者认为,由于时代等客观条件的,“天人合一”的现实意义是有限的。佘正荣认为,“天人合一”产生的历史条件已成为过去,它所关切的环境问题,基本上是滥伐森林、过度捕杀动物、水土流失、土地肥力退化等局部、浅层性的生态破坏问题,没有经历近代工业文明以来对自然界的全面开发和破坏所产生的环境严重污染问题,以及生态系统的不可逆衰退甚至瓦解等复杂的全球性难题。因时代等客观条件的,儒家生态伦理观在理论上存在着诸如过分强调人与自然的和谐而忽视其冲突、过分强调价值理性而忽视工具理性、过分强调人的内修内证的精神体验而忽视人在物质实践中对生态环境的现实关切和具体保护等各种局限,使它不可能直接拿来作为当代解决生态问题的现成药方。儒家在缺乏科学的生态知识情况下,一方面把人与自然的相互作用拟人化,导致天人感应等迷信学说大肆泛滥;另一方面又过分地因任自然,被动、消极地顺应自然变化。方克立也认为“天人合一”虽是处理人与自然关系的正确思想原则,但产生于农业文明时代的“天人合一”观不可避免地存在着严重的历史局限性。

4.对“天人合一”观的现实环保意义的否定

李莘认为,“天人合一”的重点是维护社会秩序,不能单纯地把它理解为生态智慧,将之作为人类处理好人与自然关系的指导原则;同时,它又具有很大的模糊性,我们不可以用古代模糊的观念来认识人与自然,更不能用模糊的理论来指导环境保护的具体实践。要解决好人与自然的关系和现代生态危机,还要靠科学的理论。蔡仲德在《也谈“天人合

一”》一文中以中国环境质量总的下降趋势为依据,向肯定“天人合一”论的现实环保意义者提出质疑。认为中国当前糟糕的环境状况并不能说明“天人合一”观的实践优势。无独有偶,肖巍也认为“天人合一”在形式上或可作保护环境来理解,但实践上它并未能阻止中国古代环境状况恶化的趋势,在实质上无补于环境状况,因而指望这样一种观念来拯救工业化造成的环境危机是不可靠的。

5.“天人合一”论的未来出路

“天人合一”论是农业文明时代的产物,因此,对于“天人合一”的未来出路,学界普遍认为:面对新的形势,必须发展“天人合一”论,赋予其时代的内容,以适应社会的发展变化,更好地为人类服务。就目前而言,大家的共识是:按照马克思主义对待文化遗产的“扬弃”理论和方法,对“天人合一”论进行创新性的继承与发展。

第一,对之进行重新解读与诠释。首先是对“天人合一”论中的“天”加以改造,去其糟粕,将之还原为自然界或自然之天,并以马克思主义为指导,将之与现代科学技术或文明相结合,使之成为现代版的“天人合一”。李泽厚主张应以马克思讲的“自然的人化”为根本基础,彻底去掉“天”的主宰、命定的内容和含义,对之予以“西体中用”的改造和阐释。许启贤认为,从人和自然上来说,必须剔除“天人合一”论中所包含神秘主义和宗教迷信思想,把“天”还原为真正的自然,并结合现代科学文明,对之加以重新的诠释,使“天人合一”对维护生态平衡产生积极的影响。刘学智则指出,要使“天人合一”与今天的“和谐”观念相接轨,必须做好三项工作:理性地批判、反思、分解“天人合一”的主流即“天人一体”,将之还原为人与自然的关系,并在实践中建立新的主客体关系,确立人在自然界中的主导地位,建立新的“天人统一”的模式;剔除“天”之道德化因素,端正把人视为伦理主体的倾向,使天人关系建立在主客关系基础上的知识论、真理论;关注当代命运和未来的发展。佘正荣称必须有针对性地以现代生态科学和新自然观的理论对之加以改造,克服其人道知识偏胜、天道知识薄弱的片面性,以加强其科学基础和哲学基础,使之发展为与时代进步相适应的现代形式。

第二,“天人合一”论的现代转化必须补上“主客二分”这一课。张世英认为,“天人合一”有高、低级之分,传统的“天人合一”是未经主、客二分思想洗礼的原始合一,而后主体性的“天人合一”即高级的主客不分、物我交融的合一则是主、客二分后的产物。

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因此,他认为要发展“天人合一”,必须补“主客二分”这一课。此论得到了一些学者的响应。如张云飞认为,在对“天人合一”进行去粗取精、使之为现代环境伦理学体系服务的工作时,须将“天人合一”和“主客二分”互补,使“天人合一”论为现代生态伦理学提供科学的基础。方克立虽对“天人合一”观完全没有受到过“主客二分”与主体性思想洗礼的“绝对”说法持有微词,但他对张世英的观点颇为赞同,指出“天人合一”要对未来人类有所贡献,还“必须补上”从前主体性的“天人合一”转化为后主体性的“天人合一”这一课。只有把经过“现代转化”的“天人合一”的原则与发展现代科技结合起来,才能为解决生态危机、改善人类的生存环境作出切实的贡献。

以上所述,乃近些年来学界从“人与自然”的层面对儒家“天人合一”论所作研究的主要成果和基本观点。在本文行将结束之际,笔者仅就相关问题谈点个人粗浅的看法,以求教于方家。

第一,就“天人合一”论的整体理解来看,学界的分歧是显而易见的。肯定者认为它基本上就是现代版的“人与自然”关系,甚至将之一同于“人与自然的和谐”;否定者认为它既不是现在理念上的“人与自然”关系,更非所谓的“人与自然的和谐”。两种大相径庭认识的出现,笔者以为主要缘于彼此对“天”的不同理解所致。

如前所及,儒家之“天”的含义、性质是多重的,众学者对之已有诸多的归纳与研究。但问题是,有些理解排斥“天”的其他含义或性质,存在着将问题绝对化的倾向。事实上,不同时期、不同人物之“天”及其“天人合一”论的具体内涵具有一定的差异性,即使是某一位儒家具体人物,其“天”的内涵和性质在不同场合和不同语境下也是不一的,我们可以从中发现其多重内涵。而“天”的内涵、属性又与理解、评价“天人合一”息息相关,不同性质的“天”都有相应的“天人合一”,如田广清就曾根据“天”的不同含义,把“天人合一”分为神学与政治学、生态学、伦理学、美学、哲学等不同类型。就既有的材料和研究成果来看,我们可以肯定地说:人与自然的和谐是儒家“天人合一”论不可忽视的主要内容之一;但除此之外,“天人合一”论还有其他意义上的内容。以往有些研究无视于此,或限于篇幅,对问题没有作细致的分析、研究,妄下结论,这是对“天人合一”论理解歧义纷呈的根本原因。由此笔者认为,在具体认识和评价“天人合一”论时,必须坚持辩证的基本方法,既

要从宏观方面在整体上准确地把握其丰富的内涵,又要从微观方面对其复杂的内容加以具体的科学分析,以把握其精义;既要肯定其中蕴涵着人与自然的和谐思想,但又要承认它只是其中之一方面的内容。

第二,从表面上看,对儒家“天人合一”论持赞同和反对的意见是对立的,实际上非尽如是。笔者以为,肯定者所云之现实价值和意义,眼光是向前投射的;而反对者讲的则是“天人合一”论的历史原貌,眼光是向后反观的。按照冯友兰所说的研究中国哲学“接着讲”和“照着讲”的两种途径来看,前者属于“接着讲”的范畴,其目的是根据现实的需要,希冀从传统中挖掘出有益于解决当前面临问题的价值;而后者则为“照着讲”,强调的是要尊重事实,因为他们认为儒家“天人合一”观是以伦理价值为本位的,是一个道德伦理的命题,而不是对所谓的“人与自然和谐”与否的关怀。因此,从分歧产生的根源来说,主要是由研究途径之不同所致。

第三,“天人合一”论是一有机整体的思维方式,但不少学者认为它没有经过主客体关系的洗礼,强调如果要在现实或未来社会中有所作为,必须补上所谓的“主客二分”一课。那么,“天人合一”是否如其言而“主客不分”呢?有关研究结论表明事实并非如此。如马振铎等认为,天人之间的分界在儒家那里是非常清楚的。胡伟希也指出,“天人合一”是以“相分”为前提和条件的,并非如过去所理解的那样是主客观不分的混沌世界。夏甄陶则认为,从逻辑的、发生学的角度来说,“天人合一”的前提就是最初的天人之分;如果没有最初的天人之分,就不会引发所谓“天人合一”的问题。“天人合一”是伴随着最初的天人之分的发生及延续而发生和延续的,天人之分与“天人合一”须臾不离。可见,“天人合一”论未曾经历“主客二分”关系洗礼的观点颇值商榷,试想:如果天、人不分彼此,“合一”又从何谈起?

第四,关于“天人合一”论在历史时期的作用问题。笔者注意到,有些学者用历史时期环境恶化的总趋势作为论据,对“天人合一”的历史意义或作用予以断然的否定。笔者认为是法有失于妥,因为它忽略了环境保护的主体,把儒家既视为主张的提出者,同时又当作保护的主体。从实践的主体作用而言,儒家对环境的保护确实没有起到很大的作用,但问题是环境保护主体不应是儒家,真正肩负着保护环境任务的当为其他社会成员,尤其是制定的统治者和社会广大民众。再则,“天人合一”只是一种主张、学说,而非实践行动、行为或制度。无论任

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2005年第2期陈业新　近些年来关于儒家“天人合一”思想研究述评　

何理论或主张,最终变为现实,靠的还是人,制度是人制定和实践的,理论付诸实践,同样也离不开人。作为一种学说、理论,“天人合一”自不例外。考察“天人合一”的具体作用,必须和考察中国社会及其政治制度等相结合,此其一。

其二,总的说来,历史时期的环境质量是呈下降之势的,但其下降之因为何?它又是何时恶化的呢?哲学界对之深入研究者寥寥;史学界既有研究表明:历史上的环境恶化虽肇始于两汉,但其迅即恶化则是在明清时期。将这一恶化过程与中国经济史、人口史发展的轨迹相结合,我们不难得出结论:历史上的环境质量下降与人口增长压力下的大规模经济开发活动密切相关。

其三,儒家以“天人合一”为主的生态主张在历史时期的作用是不是仅仅停留于文献的记载上而仅在表面“似乎落到了实处”呢?笔者以为持此论者只注意到了儒家典籍关于生态保护行为规范的记载,而没有关注如二十四史等史籍中关于生态保护制度、法律等大量的文献记录。事实上,中国历朝历代都十分重视生态资源的保护,各王朝诸君主为此屡降圣旨,且频频援用儒家之语。如果承认这些关于生态资源的利用、保护的诏书在生态资源的保护方面确实起到了一定的作用,那么,就不应否定“天人合一”在生态保护中的实际作用。如此,又怎能妄言“‘天人合一’在实质上无补于环境状况”呢?另外,方克立的初步研究亦清楚地表明“天人合一”在古代并非只是一个抽象的思想原则,而是已在一定程度上转化为人们保护生态环境的意识和行动。

第五,以往研究在讨论“天人合一”的现代价值时,大多忽略了“人”这一被马克思主义视为“最”、

“最积极”的要素。从人与自然两方面来说,自然是相对客观的,是人类不可轻易随意改变的,而最具有变化性的则是我们人类。人类变化可具体从以下几个方面来理解:一是人口规模的大幅增减,二是人的行为及其行为方式的改变,三是人的道德水准的升降等等;而且环境变迁的原因也是多方位的,若无人为的作用,其自身变迁的周期则是非常漫长的。环境变迁史表明,其变化的幅度或规模与人的活动休戚相关。因此,笔者以为,将“天人合一”转化为现代资源,所需做的最大一项工作就是“人”的工作,抓住了“人”就等于抓住了问题关键。为此,我们一要控制人口的规模,保持适度的人口增长率;二要转变观念,提高人的环境道德或环境伦理水平,尊重自然;三是要改变人的行为方式,善待自然。只有把“人”的工作做好了,我们才可指望目前紧张的人与自然关系得到些许缓解,否则,仅为一厢情愿之奢望而已。

总之,对于“天人合一”乃至传统文化的研究,我们首先要认真解读文献,诠释要尊重典籍,准确地把握先人的思想精髓;同时又不能拘泥、固守于元典,而是根据具体时代条件和形势的需要,在具体实践中完善和发展“天人合一”论,使其中一些积极的、优秀的因子得以弘扬;最后,评价“天人合一”论的历史地位和作用时务必实事求是,历史地、辩证地分析问题,一分为二,既不能脱离其发生的原因和时代背景,把先人的认识说得过于完满,又不能无视其具体内容及其在实践中的作用,而对之予以一概地否定。

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A Review of Re searche s on Confucian Thought of Being

as One with the Universe

C H EN Ye2x i n

(School of Humanities,Shanghai Jiaotong University,Shanghai200030,China)

　　Abstract:This paper looks at t he relationship between“man and nat ure”,discusses whet her t he Con2 f ucian‘being as one wit h t he universe’can be identified wit h t he present day‘harmony between man and nat ure’,and explores t he significance and realization of t he Conf ucian concept of‘being as one wit h t he universe’.On t his basis,t he paper reviews st udies carried o ut concerning t his subject and present s it s own view on related issues.To st udy such t raditional concept s as t he Conf ucian‘being as one wit h t he uni2 verse’,t he aut hor believes,great importance should be attached to a p ractical and realistic attit ude.Tradi2 tional cult ure cannot be t horoughly perceived and understood unless it is scrup ulously interpreted,histori2 cally and dialectically analyzed,and o bjectively evaluated.

Key words:Conf ucianism;being as one wit h t he universe;man and nat ure;current st udies

2005年第2期陈业新　近些年来关于儒家“天人合一”思想研究述评