冯达文《新编中国哲学史》读书笔记

（一）先秦时期的哲学     

三皇：有巢氏、燧人氏、神农氏。（或燧人氏、伏羲氏、神农氏） 

中国古人坚信，人类文明没有神创的影迹。伏羲创八卦并非“听”，而是“观”。表征了重理性与重信仰的不同文化传统的区别。 

五帝：黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。 

1、进入“五帝”时代，已有大规模的战争。 

2、宣扬“禅让”制度。 

3、天下为公。 

夏朝 

自禹至桀17君14世，从公元前21世纪到前17世纪。 

商从汤到纣，31帝17世，公元前17世纪至前12世纪。 

殷商西周的社会结构与思想信仰 

1、氏族制的社会组织结构 

一方面作为统治阶级的殷人，是以整个氏族的方式组成与面对被统治阶级的；另一方面，作为被统治阶级的人们，也以血缘亲族的方式生存着，被管制着。 

与殷商有别的是，周朝在统治者内部建立起严格的宗法制度。包括：区分了嫡庶的关系，实行嫡长子继承制；分封子弟到各地，推行封建制与世袭制；明确远近亲属以及上下等级的不同，创设礼仪规范。 

2、殷人的帝所表征的信仰 

固然保存着浓重的自然的成分，但是却担负了社会的与国家政治的许多功能了。 

“帝”不是以“创世者”的身份获得支配世界的最高权力的。殷人是在打败敌国获得中土的最高权力之后，将自己的祖先神上升为最高神的。 

3、周人的祈天意识与敬德观念 

以“天”称至上神，显然凸现了至上神被赋予“上”、“大”意义后所获得的超越意义。 

“德”的发现，首先意味着周人正式地思考并提出了一个关于统治权在道义上的正当性问题。唯有“德”——承认他人、他族生存的权力与给予一定的位置——才能有人有土，即才能确保本族的统治权力而不失，终于成为中国传统政治的一条重要古训。 

天的自然生殖的特点、人格神的身份被淡化了，天被赋予了一种价值理性的品格。帝向天的转化，隐含着这种品格的转变。 

4、《尚书》与《易经》——中国最古老的经典 

“六经”——尚书、周易、诗经、礼经、乐经、春秋。 

诗经、乐经、礼记侧重于性情与品德；尚书、易经、春秋侧重于知识。 

尚书是记述三代君王霍先圣先哲言论与行事的典籍，最有价值的是“德”的观念的提出。 

《洪范》：记住了周武王攻灭殷商之后，向其贤臣萁子讨教治理国家的方略。五行出现。 

《易经》： 

1、以繁杂的莁法取代只问一正一反的的龟卜，意味着对宇宙多样性的丰富感受。 

2、以“易”为名，体现着古人对事物变化性的认识。 

3、从数字到爻词体现了对经验事物矛盾运动的深刻了解，获得宇宙论的支撑。后来的儒家借助体认宇宙生生不息的原则而成就人的“生生之德”，就使易经获得中国传统中又一重要的价值源头的意义。 

春秋时期的社会变迁与思想转向 

周平王东迁为公元前770年，至公元前249年被秦国所灭，历时420年。 

春秋开始于前722年，止于前481年，战国开始于前476年。 

周平王东迁意味着周王室的与诸侯国的离心。还有深层次的原因： 

生产力的发展的需要与可能。殷商处在半渔耕半农耕的时代，殷末周初，转入以农耕为主，但主要生产工具是石器。由于生产力低下，耕作的方式是集体协作。全国土地归王族所有，臣属以井田制方式划分土地。先治“公田”，后治“私田”。西周末年，春秋时期，铁器发明，牛耕使用，个体经营方式出现。这种阶级变动所显示出来的重要特征，是贵族阶级的衰落和战国之际平民地位的上升。 

2、变法潮流 

1、废弃氏族制的管理方式，转向区域制，郡县制的设置与推行既体现了这种转向。 

2、废弃世卿世袭制，选贤能担任，加速不同阶级的上下流动。 

3、打破“刑不上大夫、礼不下庶人”的传统做法，制定公开而严明的各种法律，贫民由之获得与贵族平等的权利； 

4、推行耕战， 

3、《诗经》的“忧患”意识与先秦思想史的理性走向 

宗教信仰——价值理性——工具理性

《周颂》表现了周人的基本的宗教信念。“大雅”、“小雅”毕竟出现了一批具有浓厚“忧患”意识的作品。

天作为有灵性、有人格的神的意识进一步消退了，人们的思想进入了理性化的过程；另一方面，人们还是持守着传统中的“德”，持守着对良好秩序（礼）和良好教养的一种理想。这仍然是超越的，仍然具有宗教性。《诗经》在这些篇章中所表现出来的就是这样一种气质，正是贵族气质。

降及战国，各国内部的社会构成渐次由平民取代贵族，国与国的交往渐次功利化、权谋化，社会精神风貌由价值理性转向工具理性。

四、“士”阶层的活跃与“百家争鸣”的格局     

在西周时期，“士”不构成为的阶层。到春秋，“士”这一阶层终于成为有教养、有学识，又有才干的士人，而为社会看重。不同境遇、不同价值取向的士人都有志于构建自己的一套理论已立世，出现百家争鸣。

《庄子。天下篇》把先秦思想区分为三个时期：

1、沐浴在神明的临照时期：人们依一定的术数达到天意，生活在纯一与和谐中。

2、浸润在诗、书、礼、乐之教的时期：人们都显得十分有理性和教养。

3、逮变为百家之学时期：个人只把捉住事物的一个片面却自以为是，个人只顾及一己之私而自以为得。

人们开始自觉地思索宇宙的起源与人在宇宙中的位置问题，人与他人、与社会的关系问题，人生存的价值与意义问题，并借助这种思考构起种种理论形态。人的理性得到张扬，心灵与思想的自由得到巨大发展。

儒、墨曾经在春秋末年、战国初年产生巨大影响，成为显学，他们的基本倾向，是怀着崇高的价值理想，作入世拯救的工作的，他们的淑世精神赢得了后人的永远尊敬；道家、名家一度流播于战国中期，立场是批判性的、解构性的，借对社会与文化及其“进步”的深刻反省；法家、阴阳家则受宠于战国中后期，他们的努力是“重新建构”的，当阴阳（五行）家热衷于对宇宙发生发展的蓝图的玄想时，法家却依功利性的与工具的原则，为消解氏族贵族统治之后的、具平民化色彩的新的国家与社会运作提出了方案。

孔子 

生活在春秋末年，周王室已名存实亡，诸侯纷争，社会动荡。在孔子看来，周礼是三代之治的总结，是典范。他创造性地提出了“仁”的范畴，并借助“仁”与“命”的分立，凸显了人的价值主体性，进而把仁同德联系起来，建立起自己的道德学说；再进而把德同治联系起来，阐发自己的治国理想。命——仁——德——治四者的特殊连接，构成基本思路。

“与命与仁”的观念结构 

从天到命的变化 

到春秋时期，天的主宰地位遭到怀疑，其人格神色彩淡化，孔子虽也提到天，但有的时候是指客观世界的存在与变动情况，有时候指道德价值的终极来源于意义。从一开始就使儒学奠基在人文理性的基础上。

命——人之外的主宰力量。是一种盲目的客观必然性，即“时命”。这种状况是偶然的、暂时的。坚信天道是公正的，具终极支配意义的。天道就被赋予了道德的、价值的品格；作为公正的天道，其终极的支配地位不可逆转，这就是“天命”。孔子没有明确的把时命转为天命，在孔子看来，生活在时命不济的年代，是不可以不接受外在条件的的。

“仁”的凸显与“仁学”的关系 

1、仁的情感性。仁从孝悌出发，以孝悌为本，表明孔子立足于亲亲之情论仁。爱作为一种价值理念，被赋予人之所以为人的“类本质”的意义。

2、仁的普遍性。人都有可能将这种亲亲之情向外推开。

3、仁的族群本位性。个人的本质是被放置在族群关系中予以定位的。

4、仁的践行。关注人的日常具体行事。

“为仁由己”的道德哲学 

明确的肯定了道德行为、道德实践的主体性原则。

仁作为道德的基本意识 

1、道德义务意识。爱人就是一道绝对命令。

2、道德责任意识：仁的体现是忠恕。忠：己欲立而立人，己欲达而达人；恕：己所不欲，勿施于人。成全他人、宽容他人，在个体的生存与发展中，有一种不可推卸的道德责任。

3、道德自律意识：仁的实施方式是克己。克制物欲。控制的标准是仁道。为仁道而牺牲自己是克己的更高层次的要求。

仁作为道德的基本要求 

1、处理亲属人际关系的道德要求与道德规范

孝悌、父慈子孝、兄友弟恭。

2、处理一般人际关系的道德要求与道德规范。

忠恕、恭、宽、信、敏、惠。刚毅、木讷、温良、俭让。

3、最高的道德要求

中庸。中行者善于调节各方面的关系，勇于进取又考虑全局，为人耿直而又善于与人合作。中庸的实质是寻求人际关系的高度和谐。在承认对立差异的基础上，寻求双方都可以接受的方案，从而使相关的双方共生、共存、共发展。

“仁”与道德修养的基本方法 

1、求之于己。

2、笃信好学。

3、躬行实践。

最终目标是成圣。

“为政以德”的治国之道 

“道之以德”的治国方针 

只有实行德治和礼治才能赢得民心。齐之以德不仅处于维系公共秩序的要求，也出于个人道德修养的需要。一个有修养的人，他的理性精神即体现于一种有序生活中。

至于道之以政和齐之以刑，孔子虽然认为他们不能控制人心，但也没有完全否定他们的作用。

“无为而治”的领导方式

最小的领导行为，一是修己，二是用人。

“修己以安百姓”的治国目的 

修己以敬、修己以安人、修己以安百姓。庶——富——教，是孔子的安民三部曲。

孔子哲学的思想史价值 

仁学由内圣开出外王。依照道德的应然性编制理想世界，并借此理想世界来观照、批判现实世界，力图把理想世界对象化为现实世界。孔子的伟大之处，他不仅把外王——追求理想社会看成是崇高目标，而且同时把内圣——追求理想的人格作为崇高目标，由于理想社会取决于时命，因此成就理想人格甚至有更优先的意义。

一方面表现为具有崇高的道德操守，另一方面表现为有教养、有节制的孔颜乐处。

老子 

《老子》成书于春秋晚期、战国前期。

以道为终极本源的宇宙论 

首次把道抽离出来，作为一个哲学形而上学范畴予以系统化的论证。形成第一个比较完整系统的宇宙论。

道——无形无象，不为任何事物所生。的、无对待的、不会因外在力量有所改变。但是与自己的实存性。本源不能是绝对的无，道要创生万物，就必须是实有的。道本来不是由经验所发现，实际上是从有形的世界突围到无形领域才体悟到的。无是无名的缩语，天下万物由有名的天地所化生，天地又由“道”所化生。是一个自然的过程，无意志、无目的、自然而然。

用道来取代天命、鬼神的权威，使老子成为春秋晚期人文精神觉醒过程中又一个重要奠基者。

道设置于混沌未分的气之前，不仅为有形、有质之前的一种存在状态，还是一种有气之前的存在状态，免不了被视为神秘的，“太一”后来被奉为神。

“反者道之动”与经验世界的辩证展示

道生万物，天地万物最终复归于道。

反：一是相反，二指反复。老子更重视反复。一切事物皆运动，一切事物都有对立面，对里面经常相互转化。并且是一个渐进的过程。

由宇宙论开出的人生观和政治论 

“道法自然”的人生哲学与政治诉求 

1、自然无为。自然从肯定方面讲，意识是依其本性来发展。无为从否定方面讲，意思是不妄为，不包含任何人为的成分。

2、柔弱不争。“弱者道之用”。谦下、守雌、不争。

3、致虚守静。

小国寡民的社会理想 

不管是孔子或老子，他们的追求都带有空想的性质。

老子哲学的历史地位 

对道体的沉思直接刺激了人们对万物本根的理性思考。包含有丰富的辩证法思想。他的人生哲学和政治哲学饱含睿智。“为学者日益，为道者日损。”老子以后的哲学家均有轻外物而重精神、轻知识而重境界的倾向，以至于追求精神境界的提升成了中国哲学的一个显著特点。

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 [英语格言] Be considerate towards the poor.要为穷人著想。

（二）墨子 

前480——393年，鲁国人，生活在战国初年。

“兼以易别”的社会政治理论 

兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、天志、明鬼、非乐、非命 

“兼爱”与“非攻” 

视人如己，但与“仁爱”不同。

1、反对宗理，主张爱无差等。

2、在先后顺序上，主张推人及己。

3、站在功利角度，提出对等互报的原则。

墨子认为，儒家“差等之爱”的出发点其实是自私自利，因而在最终的结果上和极端的利己主义并无不同。

儒家以亲族为起点的推及之爱，注入了贵族性的“恩泽”成分，无法突破此族与彼族，贵族与平民在经济利益上的分割与界限。墨子抹去人我差别，带有平民性的空想色彩。

非攻： 

比较独特处在于，更偏重从战争的后果来分析危害，攻伐对于双方来说，都是危害很大，带有功利主义色彩。

“尚贤”与“尚同” 

墨子的独特之处在于，把尚贤使能的范围扩大到“农与工肆之人”。从而打破了学院和阶级的界限。

尚同——一切有关善恶、是非的意见都必须统一，服从上级。一是思想的统一，一是政治的集中。社会背景是，一家一户式的、而分散的经济格局正在形成，必须由氏族血缘制转向区域郡县制，管理官吏的任用，也由世袭制转向选举制。国家的统治走向集权。但是尚同的结果却只能是，经过法家的吸收改造，也就成了中国古代极为盛行的主义思想的理论源头之一。

二元分立的世界观构成 

崇尚“天志”，重塑宗教信仰 

1、天有意志、有欲恶、为万事万物的主宰。

2、天全知全能，无所不在。

3、天对人的行为能够进行赏罚。

实际上，天意就是墨子自己的哲学主张。这一点恰恰与春秋战国之交天命论中一敏以代替天意的演进趋向吻合。

还有一层意思：天子也必须依天意行事。一方面，分散的的经济构成，在以国家统一为目标的前提下，不可避免的走向集权；另一方面，作为集权的最高主宰却又是有限的个人。

孔子思想被认为是贵族性的和保守的，然而却倾向于理性和文明；

墨子思想被认为是平民性的和的，然而却重新认同了信仰和服从。

提倡“非命”，高扬力作精神 

不反对天命论，但是对命定论非常厌恶。

1、定命说使人相信命运而不强力从事，因而使赏罚失去作用，人伦遭到破坏，社会出现混乱。

2、定命说宣传天、鬼之外还有另一种力量存在，这与天、鬼的绝对权威相矛盾。

她是继孔子子后又一次把人的主体性的另一面以系统的理论形式表达出来，但有别于孔子那种向内求善的价值主体性，而是向外求知并付诸于力作的行动主体性。

“三表法”与经验主义的认知主张 

三表法：偏重于经验的证实和证伪。

察类明故法：偏重于理性的分析和推得。

三表法的经验主义取向 

本之：根据前人的经验教训。即求之于古代的典籍。

原之：诉诸百姓耳目之实。属于归纳的范围。以至于没有区分直接经验中的真实与幻觉。

用之：将言论用于政治实际，相当于现在的验证方法。

三表法是一个完备的彻底经验主义的方系统。

“察类”与“明故”，形式规则的最早表述 

察类知故——在论战中要注意概念的内涵和外延的确定性，保持意义的一贯，从而避免把表面相似而实质不同的事物混为一谈的现象。

明故就是追问一个为什么，以便探求问题的原因。

墨子体现了先秦思想逐渐走向知识理性的过程。

触及到推理问题：“谋而不得，则以往知来，以见知隐”。《大取》：“类、故、理”。

三表法和“察类明故”并未实现有机结合，经验和理性的矛盾仍然存在。

（三）早期儒家 

早期儒家的性命说与孟子对儒学的深化 

孔子创设儒家学派，更重视的是道德践行，重视于日常生活中随处指点为“仁”。孔子很少谈到天道与人心问题，他甚至把人道与天命看作是对立的。“早期儒家”则开始为“仁学”建构形上学。他们把“仁学”与天道、性命贯通起来。

“性自命出”与早期儒家的“情性”说 

性有善恶，或可以为善，可以为恶。

喜怒哀乐，均为情，在这里都被指为“性”，这正是“情生于性”。

情作为人生而有之的一种本性，当然也是内在于每个个人的。只是，它需要在接触外界，受外物的牵引下才表现出来而已。情是主体的，物是外在的。

把主体性情归于天命禀赋，天命与性情不再分立，而是贯通。具有浓重的自然主义色彩。自然主义的精神追求在孔子那里也可以找到影迹。

孔子的仁，就是以亲亲之情为起点，情性说，也是孔子思想的引申。

“道始于情”与“长性者道” 

道是从引导、调适情的过程中发展出来的。道之与情的关系，以长、养述之，显见，在那个时期，情与理的关系并不像后来那样具有一种紧张性。把对情与性的教与道归之于人，而把情与性本身归于天，就是说，早期儒家甚至把情摆到更高的位置。

说明这些儒士既然固守着贵族精神的格调：在信仰和理性之间，在理智和情感之间保持一种平衡。

《性自命出》视心出于教、习，此心无疑为后天的、经验知识性的心。这种心性说，显然为后来的荀子所承接。在子思、孟子那里，却非赋予先验意义。

《大学》、《中庸》的性命观 

《大学》的“修齐治平”思想 

大学原指大人之学。

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。亲民即新民。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”

就“三纲”追求“至善”这一点说，“本”是自新。

就“八目”的指向来说，包含“身家国天下”四个层级和“修齐治平”四个次第。大本就是仁德。“格物”就是以德为本，儒家所说的致知并不是探索自然之物，而是体悟社会之理、圣人之道，所以朱熹把致知称为“名善之要”。其次，修身也是以仁德为依归的，最后，天下止于至善，也是由“德”来实现的，君仁、臣敬、父慈、子孝，始终贯彻着以道德理想提升个人与转变社会的诚挚追求。这就是由内圣开出外王的追求。

《中庸》致中和的体用论 

“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。只认可能够使喜怒哀乐表现出来皆中节的内在本有的根底的“中”为“性”。实即以“善”为“性”。《性自命出》把情视为天性的时候，转向了自然主义；《中庸》把中、中和、中庸等价值信念视为“天命之性”的时候，却使原来孔子那里属于道德理想的追求获得了存在论的支撑而进一步强化了。

“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣”。

《中庸》主“自诚明”，是先验主义的路向；《大学》讲格物致知，是经验主义的路向。所谓诚，从字面上看是精诚、纯正之义，但《中庸》的作者却把它说成是贯通天人的绝对精神。孔子不谈“成物”，《中庸》以诚为贯通天与人、内与外的合一之道。进一步拓宽和提升了孔子的“仁学”。

 [英语格言] Better an open enemy than a false friend.明易躲，暗箭难防。

（四）孟子 

把孔子提出的仁的观点诉诸不忍人之心、由不忍人之心论性善，由性善论天与命。

孟子把孔子所谈及的不安之心概括为人皆有之的不忍人之心、恻隐之心，就使仁学得以立足于人之为人的自我内在精神心理的一种检视与反省的基础上。如果说《大学》的贡献在于将内圣外王之道系统化，《中庸》的贡献在于将人道与天道接通，使人道获得客观的意义，那么孟子则由于把仁注入人的内在精神结构中而从主体的方面加以深化了。

由“本心”论“本性” 

“恻隐、羞恶、辞让、是非”四心，发为“仁义礼智”四德。

心、性是先验的，情是经验的。

从“尽心”、“知性”到“知天” 

天只是借以显示主体内在本心本性的善的价值取向的先验性与绝对性的范畴，他的形上学，还是境界形上学。

孟子“存心养性”的道德修养学说 

“仁义礼智”的道德诉求和道德规范 

以“仁义”为主。

仁——推爱。

义——敬长。强调君臣之义。

智——了解仁义的道理而付诸行动，并坚持下去；

礼——对仁义的内容通过一套仪式表现出来并使之具有典雅性。

“反求诸己”的道德自律意识 

这是最切近的道路。

“养吾浩然之气”的崇高人格追求 

主要靠内心的培养，但同时也不排除外界的磨练。

孟子以仁心行仁政的治国理想 

由民惟邦本发展到民贵君轻这一思想传统，实质上仍表现着氏族贵族政权构架的基本特色，在这种权力架构下，君与臣、民的关系，还保持着一种互相依存的亲和性。

“得民得心”的王道学说 

“所欲与之聚之，所恶勿施尔也”。

“得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫”。

“先义后利”的价值取向 

如果先讲义后讲利，用义来规范利，利益的追求就会纳入正确的轨道。对老百姓则先利后义。带有实用色彩，统治者无法接受，然而，把精神价值置于人生追求的首位，却成为此后传统知识分子的基本信念。

“劳心劳力”的分工主张 

一方面指劳动分工的重要性，另一方面指劳动成果交换的必要性。

孟子对现实政治的批判精神 

批判锋芒首先指向当时的和暴君。同时又指向各诸侯争霸而发动的战争。还指向一批失去道德操守、专为暴君发动战争出谋划策的士人。

庄子部分，写得很糟

国家图书馆发现了一批手稿，据说是十世纪一位叫赫伯特·阿里拉夫斯基的巫师的手迹。所以便请我来进行鉴定。这方面的专家世界上只剩我一个了。所有的理论全都是旗鼓相当、不分轩轾的。在各种理论中甚至还存在这样一种，它主张：一个人信仰什么，他就会得到什么。

（五）庄子 

老子后，道家思想沿两个方面展开：一个以个人生命为中心，关切的是自我、自由与本真；一个以社会政治为中心，最终落实为君人南面之术。

前者以杨朱、庄子为代表。杨子讲：“全生葆真，不以物累形”。

《太一生水》说对老子宇宙论的展开 

“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳；阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成寒热；寒热复相辅也，是以成湿燥，湿燥复相辅也，成岁而止。”

老子的学说是：“建之以常无有，主之以太一”。

“太一生水”说与老子宇宙论的差别

1、它提供了比老子更具体、更系统的宇宙生成论。

2、在尚气说之外，提出尚水说。

3、有一个术数的背景。“四时成岁”的框架是古代术数的基本要素之一，“太一藏于水，行于时”即是后来术数中“太一行九宫”的雏形。

4、与易学传统有相互影响的痕迹。

与《老子》相比得非常特别的特点： 

1、主张生成物对本源有一种反辅的作用。

2、非常强调相反范畴之间的相反相成。

庄子的“齐物论” 

老子捕捉到事物的矛盾性，许多时候会被转化为人生处世的一种智巧。庄子暴露事物的矛盾，是为了暴露事物存在的相对性、不确定性，引出万物一齐的齐物论。

经验知识的人为性、主观性判认

不同的认知主体引发认知的相对性、不确定性。（人之美与动物之美）

同一认知主体由于主观诉求的原因也会引发认知的相对性、不确定性。（朝三暮四）

庄子讨论的已涉及到认知的一般特点：认知总是从人的特定角度、特定需要出发，抽取客观事物的某一方面，片段而形成的，这无疑是“主观”的；再人把这种主观认识加给客观世界、对象化为外界时，外部世界无疑成为“人为”的。

庄子的“道通为一”说 

“道”从消解经验事物的分判而确立 

在道的审视下，万物在经验世界、经验事务范围内的分判是没有本真意义、没有真确价值的，都可以化去。

庄子的道，一方面借化去经验世界、经验事物的对待性及由对待性引发的种种差别与区分而建立；另一方面亦借拒斥作为宇宙本源本始的实存性而证成。显而易见，它不是作为本源的实存意义上的道，而是形上境界之道。

“道”借剥离经验知识的不真而凸现 

只有说“马非马而非马是马”，才可以超越经验分判，而升进于道。庄子的道与老子不同，它是境界性的。庄子建构的形上学是境界形上学。庄子以未落入经验分判之前的自然本然性的存在状况为道，所显示的境界追求，为以回归自然为特征的一种精神追求。

庄子的“逍遥游” 

庄子的精神追求首先表现为出世追求。

惟有“无己、无功、无名”的人，才可以超出一切对待关系，与道冥合为一而作逍遥游。

“不遣是非以与世俗处”的游世意识

庄子实际上是以世间为出世间的。在庄子看来，在世、与世俗处、却不将世俗的是非、善恶区分当真，即可出世。故庄子具有强烈的荒诞意识、嘲世与自嘲精神。在世间中，便可以通过游戏人间的方式而出世。

庄子的自由境界与传统中国的自由精神 

人的本真与自由是在未落入矛盾对待中，未被知识理性肢解掉或遮蔽了，在自然——本然状态下才能给出的。需要相当好的修为，相当高的精神境界。

庄子的思想之所以在不同的时代都能产生影响，就在于它不仅仅源自于对特定社会生存境遇的焦虑、反省，更根自于对人作为社会与文化的存在这种具有“一般”、“普遍”意义的焦虑与反省。然而人进入社会即意味着必须接受对待关系的约束并改变自己，必须受到装饰并被理性化，这是人类与生俱来的矛盾、困顿与迷失。

援道入法的稷下之学 

慎到的“弃知去己”说与重“势”观 

1、齐万物以为首。

2、公而不党，易而无私，决然无主。

3、弃知去己，无用贤圣。

1、老庄“道”均具有强烈的社会批判精神，到了慎到这里，道成了论述君主统治合理性的工具。

2、老庄提倡“明、公”，提倡“去私去欲”，慎到主张公正的目的却是为了说明礼、法对于一个社会的重要性。“法虽不善。犹愈于无法”是法家学派的典型说法。慎到的尚公去私开后世道法结合的先例，这也正是黄老道家的典型特征。

老庄反智反圣贤，主要是因为容易导致竞争之心，违背道家自然无为的理想；慎到所顾忌的是，智慧和圣贤不足以作为治国常道。治国的关键是要有一套行之有效的礼法。特别是“权势”。

《管子》四篇的“精气”说与“心术”论 

1、以气释道，系统地论证了精气说。精气不仅可以流布于天地之间，生为鬼神，而且可以藏于人的胸中，成就圣人。人的智慧和精神都是这种精气的产物。

2、治国与治身基于同一道理。无为制窍，以静制动。

（六）《易传》 

阴阳五行说的发展与《易传》的气话流行说 

他们的著作由于更多地从农业生产的实际经验出发，所以他们提出的关于宇宙起源、关于天道运化的观念，对后来的社会产生了更大的影响。

阴阳五行说的发展与邹衍的“五德始终”说 

阴阳与五行的结合和传播 

“五行”经历了并列、相杂、相克、相生等阶段。最早明确提出“五行”的是《洪范》。西周末年，史伯始创的“和实生物，同则不继”的思想，又以“先王以土与金木火水杂，以成百物”为说。春秋末年，五行相克的观念开始出现。降及战国初年，又出现了五行相生的思想。而且开始把它与阴阳结合起来。

依阴阳五行家的看法，人的一切行为，都必须以阴阳、四时、五行在相互联结中给出的规则为依据。

邹衍的“五德始终”的历史理论 

赋予“天道”以自然运行的并且可以为农业经验所接收的意味，由于它能够为争夺霸权的诸侯们的“顺天承命”提供神学上的依据，因而受到欢迎。

“生生之谓易”的气化流行观 

“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四相生八卦，八卦定凶吉，吉凶生大业”。

八卦：天地山泽风雷水火。

“一阴一阳之谓道”。道：自行发动、自然生化万物的、不具有目的性。其存在变化都是不露形迹的，其生化的万物才是有形迹的、可把捉的。

《易传》没有引入五行说，他的基本精神都显示着农业社会普遍流行的思想与信仰。

“唯变所适”的“变易”思想 

1、确认“一阴一阳之谓道”。

2、对矛盾双方互相交感、互相推荡从而引发生化的作用也有深刻了解。

3、对对立双方通过交感引起双方的地位的相互转化也作了充分的肯定。“易”包含：简易、变易、不易三义，变易是根本义。

《易传》是直面宇宙大化和在大化中变革的意义的，而老子对宇宙大化则采取反省与批判的态度。

《易传》与儒家的“性命”学说 

《易传》的宇宙论建构落实在价值观上，是为儒家的人伦思想提供另一种“天道”馆的说明的。

它从“气化流行”论道德性命。

万物不仅借阳气的流行化育得以成形，且各自在乾阳的不同变化中所禀不同而成性。乾阳以生为德，生即体现为仁，故在正常情况下人物所禀之性当为善性。《易传》由此把儒家之仁的价值观与气化流行的“生生”联系起来，使仁的价值观获得了宇宙论的支撑。

“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”

善性的养成，一方面仍需依顺于宇宙的生化规则，另一方面又需人——主体付出自己的努力。

《中庸》并未确指天命是什么，却称“天命之谓性”，难免费解。

《易传》仍旧带有巫术文化的成分，借推寻天道以论定人间政治秩序的作法，不仅明显带有阶级统治的印记，而且也了它自己原本强调的“变易”精神。

（七）名辩思想与后期墨家 

孔子：正名；墨子：取名予实；法家：循名督实。

惠施的“合同异” 

提出过：去尊（针对强秦），偃兵主张。

“散于万物而不厌”的求知精神。“弱于德，强于物”。

“历物十事”的认识意义 

1、至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。

需要注意的是，《管子。心术上》的无外、无内是形容道体的，而惠施的大一、小一是否有宇宙论的意义，从本条看不出来。

一切有限的东西，其大小都是相对的，但它们在都具有无限性这点上却是同一的。

2、无厚不可及也，其大千里

表示有无的相对性。

3、天与地卑，山与泽平。

事物在空间位置上的差异是相对的。

4、日方中方睨，物方生方死。

时间是绵延之流。

5、大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。

小同异大概是指世俗或常识的观点。

6、南方无穷而有穷。

7、今日适越而昔来。

8、连环可解也。

9、我知天下之，燕之北，越之南是也。

10、泛爱万物，天地一体也。

强调事物的存在和人的认知、认知所使用的概念和范畴的相对性，反对把概念或范畴之间的差异绝对化。展示了怀疑和批判的力量，促使人们进行理性反省。

公孙龙的“离坚白” 

白马非马 

1、从内涵论证。

2、从外延论证。

离坚白 

藏起来，自藏：事物的属性可以与事物本身相分离。

概念是借人的认知而形成的，有特定与确定的内涵，它与杂处的实在物并不具有完全对应的关系；不同的认知通道形成的不同概念，也有非常不同的含义，不能将它们混在一起。

后期墨家 

后期墨家的认识论

深入探讨了认识能力和认识对象的关系、认识过程的构成要素以及知识的来源和种类等重要问题。

后期墨家的知识论属于常识实在论。 

物是达名，是一切存在物的总称。知识是对物的摹写和反映。

辩是知识的一种形式，本身又包括名、辞、说三种思维形式。其中，说由辞构成，辞由名构成，名则直接举实。以名举实就使人们的概念、思维均是对外部世界的反映。

知，材也。：人的认识能力。

虑，求也。认识能力求知的状态，也可以看作认识活动的基本动力。

知，接也。一种知觉，属于认识过程的感性阶段。

知，明也。一种心智的作用，属于认识的理性阶段。

闻知：有传闻或者传授得来的知识。

亲知：通过自己感性经验得来的知识。重视亲知是后期墨家的典型特征。

知识内容的分类： 

名知：对名词或概念的认识。

实知：对具体事物的知识。

合知：把名实正确的配合起来。

为知：关于行为的知识。告诉人们做的目的以及究竟怎样做。接触到理论和实践的关系问题。

后期墨家的逻辑学 

关于辩的作用和目的 

1、名是非。

2、别同异。

3、察名实。

4、处利害。

5、决嫌疑。

6、审治乱。

关于辩的程序和步骤 

辩是一种反映事物，探求各种思维形式之间关系的活动。

1、以名举实。举就是模拟。名总是实的名，而实却不必有名。名分为：达类私。

达名：外延最大的概念，包括客观存在的一切事物。

类名：包举一类对象的概念。

私名：特定的个体。

2、以辞抒意：辞就是判断或命题。正合：实然判断；宜合：或然判断，必合：必然判断。

肯定判断的谓项都不是周延的，而否定判断的谓项都是周延的。

3、以说出故。说就是论证。大故是条件总合，小故是部分条件。

关于辩的规则和方法 

1、以类取，以类予。按类同的原则进行归纳和演绎。

2、有诸己不非诸人，无诸己不求诸人。坚持不矛盾律。

方法： 

1、辟：比喻。

2、侔：齐等。相当于直接推理。特征是前提与结论的逻辑结构相同，均为直言判断，结论的主谓项都是由前提的主谓项附加相同的概念而构成的复杂概念。

3、援：援引对方的论断作为自己立论的根据。辟的前提通常是公认的结论，援的前提是对方的判断。

4、推：推理。

知识的成立与发展，一方面有赖于把对象世界的简约化与静在化，另一方面则是主观观念的客观化与形式化。

知识的成立，以切断认知对象与不可名状的终极本源的联系为条件。而终极本源是作为价值信仰的终极依托而被置定的。因此，知识的发展所导致的便是价值信仰的消退。人的认知追求即撇开了价值信仰，便不可避免要蜕变为一种工具性的追求。

先秦哲学演变为名辩学，实意味着其思想路向已由价值理性转向工具理性。

（八）荀子 

赵国人，晚年定居兰陵。

特别着重继承并发展孔子的外王学。又从知识论立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观。

“明于天人之分”的自然观与认识论 

荀子有取于道家在“天，天命，天道”上的自然观成分，然而他的立论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构起他的“人道”学说。

天行有常的自然学说

天的运行是有规律的，人世间的治乱吉凶，同自然本身的运行毫不相关，仅取决于人是否适应自然的规律。

天不具有超然的价值实体，不再具有道德价值的源头的意义。

“心有征知”的认知取向 

人生来就具有认识的材质，客观事物之存在与变化又有可以被认识的理则。

荀子以“知”来谓人的本性。以“知、辩”来称人之为人的本心。人天然禀得的“性”（材质）只是一种认识能力、一种认识心。

“虚壹而静”：道家使用这些概念时，蕴含着一种精神性的价值追求。荀子这里，却把它作为一种确保认识的客观性、全面性的方法来界说的。

“制天命而用之”的主体意识 

在子思、孟子那里，天道与心性的贯通是把天道价值化，因而实质上是一种精神境界上的贯通；《中庸》、《易传》也提及“参天地之化育”来成就德性，然而由于缺乏知识论的基础，始终未能走出“价值主体”的领域。荀子则是先秦时期表现人作为知识主体有能力支配和改变自然界的最强有力的声音。

“性恶”论与“化性起伪”的道德教化主张 

他的最主要的努力还在于确认人在道德修养与治理国家中的主体地位。

以自然资性为“性”的“性恶”论 

以“情、欲”为性，也就是以“情、欲”为天。

“化性起伪”的道德教化观 

“善”来自于人与人之间的社会群体性的生活秩序的建构与确保的需要。

善的建立，有待于“心”的作用。他把“心”与“天”看作是对置的关系。荀子看重的不是天，而是心。心有控制情欲的能力，从而能够建立起道德意识。而心得这种能力来源于它的认知性。从而把道德的修为放置在认知的基础。无疑是经验的路向。

“所积而致”的成圣之道 

从一个侧面表现了战国末年贵族与平民依血缘形成的原有的界线的消解。

荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使社会大众得以转为性情，以至于善。（圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。）

“隆礼重法”与“强国裕民”的外王思想 

名分使群的社会建构观念

风何以能行？曰：义。另一个“分莫大于礼”。

隆礼重法的国家宰制方略 

“礼”是从区分与调节不同人的利欲关系中产生的。消解了先验的或超验的思想信仰对社会人事的支配力，而把在这一领域的主宰权还给现实中的人和人的理性。

礼的遵行不免要诉诸一种强制性，礼转为法。以礼法并称。在荀子那里，礼是介乎义与法之间的一个范畴，在礼与义并称时，更多地涉及道德；在礼法并称时，更多地涉及制度。法的一律化打破了贵族与平民的界线，使一切人平均化了，但礼的持守却仍然使得有学养的人不至于沦落。荀子可以说是顾及到现实的利欲追求与利益分割而又不失道德理想，顾及到用“法”来管制公共社会的必然性与必要性而又坚持道德理想，力求在两者之间保持平衡的思想家。

“强国裕民”的王道政治理想 

老子有“去知去欲”的主张，孟子有“养心莫善于寡欲”。荀子认为，治理国家的关键不在于去欲，在于道欲、节欲。

法家讲耕，是为了战，立场是国家主义的，荀子认为国家的富足就表现在裕民中。这里体现的仍然是儒家的民本思想。民本思想的特点是：君民之间不是单一的服从于被服从的的关系，而是互相依赖、互相信任的关系。

荀子以“隆礼尊贤”为王道，“重法爱民”为霸道。实际上是王霸兼综。纯粹的王道，只能扮演社会批判的角色；单一的以现实功利为目的的霸道政治，只会使社会沉沦。

荀子对百家之学的批判和旨归 

“慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，不见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多”。

荀子的基本立场是国家在统一的礼法治理下的秩序与稳定，但以最多的文字批评子思和孟子：“案往旧造说，谓之五行，案饰其辞而祗敬之，曰：此真先君子之言也。”五行：仁义礼智信。

《五行》篇的这种说法，至少有两点荀子是不能接受的。

1、五行内在于人的心性之中。

2、德是天道。

都是没有经验事实作依据的。

对名家的批判与对逻辑的发展 

制名以指实——根据事物的实际情况给与事物以恰当的名称。约定俗成。

三惑：

1、惑于用名以乱名。“见侮不辱”，“杀盗非杀人”。

2、惑于用实以乱名。“山渊平”。

3、惑于用名以乱实。“有牛马非马”。

荀子力图把儒家的理想追求奠定在经过知识理性洗礼的基础上，当然，这样做的结果，无疑也使儒家的观念结构有了改变。

“齐言行，一统类”的思想旨归 

“上则法尧舜之制，下则法仲尼、子弓之意，以务息十二子之说”。

（九）韩非子 

前期法家编发的理论与实践

申不害：术。君主要深藏不露，然后对臣下以“名实”考量、驾驭之。

“皆挟自为之心”的人性透视 

韩非以为这种自然本性只可以加以“利用”，无所谓善恶。

“世异事异”的历史变化主张 

“上古、中古、近古、当今”

韩非把不同历史时期表现出来的不同社会特点归因于人口的增长因素。有意于摆脱形而上的迷雾而回到历史现实中来，有其深刻性。首先，他指出人口增长过快、物质欲求过高与生产和财富的增长速度过慢引起的矛盾，这一看法在当时自然经济和手工劳动为主的生产力状况下，符合实际情况；其次，人们的矛盾冲突既然源于物质的分割，则社会制度的变迁也源于现实的经济利益及其调整。

每个时代有每个时代的价值观念，这都是由经济利益决定的。韩非极力排斥主体的价值取舍，只强调因顺自然。

“道理相应”说与“道”的工具性向度 

“道者，万物之所然也，万物之所稽也，理者，成物之文也，道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”

理：万物的独特性质，又指各自的具体规律。韩非指道为理，显然既强调它的可知性。理作为具体事物的规则是不断变化、无定形的，道与理相应，故道亦不得不化，而无常操。显然，又强调道的可变化性。通过这样的解释使道摆脱了形上性。

“守成理，因自然”——要因顺人的好恶之情而制定赏善罚恶的法。

“道在不可见，用在不可知”——道就是术。这种至上性又为君主的“君临万物”提供了一种势位。

“参验”说的经验性质 

“审合形名”的功夫——用办事的实际效果来审核一个人的言论是否正确可靠。

“偶参伍之验，以则陈言之实”——判断一种认识或言论是否可信，不能只从一个角度去观察，要把各种情况进行排列、分类，比较，反复予以核实、验证，才可以论定。

只承认经验知识的有效性，不承认价值观念的有效性。

“矛盾”说的形式化表征 

形式逻辑追求知识的确定性。

然而，知识虽然讲求确定性，知识的对象却永远处于变动中，这本身就是矛盾的。

许多超越性的价值追求却恰恰是借消除知识及其确定性而得以为人们接受的。韩非尤其不懂得超越追求对于社会和人生的意义。

法家的历史功过评价 

人际关系的极度紧张，正根自于法家所持的人性论：每个人都是自为的，人与人之间不可能建立起信任关系，不可以凭借道德维系社会的公共运作系统；只能诉述统一的律法；律法裁定权在君主，从君主的立场看人性的自私性，不可信任性，意味着权力只可以独尊，决策只可以独断；律法既由君主自己裁定，则它必然不是君主用以约束自己，也不是用以确保臣民的权利，而只是用以控制臣民；君臣、君民之间既无信任关系，在唯我独尊的君主以为自己可以任意役使、宰制臣民的情况下，君臣、君民的紧张关系无可避免的爆发为战争。

（十）汉、唐哲学综述 

西汉：前206——25；

东汉：25——220

三国：220——280

西晋：265——317

东晋：317——420

十六国：316——439

南朝：420——5

北朝：386——581

隋朝：581——619

唐朝：618——907

集权制的建立与儒学作为意识形态的确立 

1、由董仲舒与一批今文经学家复兴的儒学，已不同于先秦原儒学，而是掺和了阴阳五行家和法家的观念重新整合而成的儒学。“天、天道”是已价值观念的自然化、存在化为言的。而把价值观念存在化，就是把存在界“灵性”化，走向宗教神学。

2、秦亡提供的教训。儒学要取得意识形态的地位，不可以仅仅面向贵族并取社会文化批判的立场，还需面向平民大众，面向依阴阳、四时、五行运作的农业社会。

3、儒学在成为官方统治思想之后，逐渐失去作为价值信仰的意义，蜕变为一种技术知识，转化为儒士谋求功利的手段。儒家的道德诉求逐渐流为外在装饰。

玄学：

玄学既然视儒家所倡导的礼教、操守为束缚而予以排斥，被出来的固然可以是精神生命，也可以是物质欲望。前者为向上提升，后者为向下坠落。

儒道佛：

道教以宇宙论为依托，其进路是存在论的。道教是以民间的、日常生活的、经验的向度而赢得敬信的。

佛教视世间的、有身的生活为苦，其起点无疑与道教相左，它是价值反省的。佛教的向度本质上是上扬的，觉解的。

儒学，就其关心价值信念而言，有与佛教相似处，然而不抛弃存在界；就其重视现实存在性而言，有与道教相似处，但它坚守价值信念。儒学既然承认宇宙世界存在的真实性，则力图入世以有所担当；自然需入世才能有所担当，则需有所协调与下调。

隋唐盛世与中古前期的浪漫精神 

隋朝过分强势的军事政治统治误导了他们，培植了他们过分膨胀的权力意志。

唐朝的人本思想，可以说是以儒家的观念来回应政治统治的正义性问题。

中古前期的浪漫精神 

一批有学识的人物更多的浸润于佛道二教，另一批关心国家政治的人物则醉心于诗词歌赋。

浪漫精神——与先秦思想史走向的理性主义、务实倾向相比较而言，一种比较地超拔、比较富于想象、比较激情化的文化精神。

不满足于人，而把自己托付于天与神，不满足今生，奉献给来世。唯如此，人的精神才可以上扬，人的生活才得以浪漫。

同时又是与这段历史时期做为哲学形上学形态的元气论相联系。“气”论看重天生资质与先天才情，这点尤使汉唐人物与宋明人物多有分别。

入汉以后，儒学复兴并采取神学形式，加之佛道盛行，人们又重新回到了“天、天道、灵性”与信仰，重新认可情性，并借信仰提供的想象力与激情，培育了浪漫精神。

国家政治是非常现实的，绝不可以没有功利计度；信仰只适合于民间社会，浪漫甚至只能留给个人。即使美好经常为俗世的纷争所撕碎，它毕竟还可以以梦幻的方式为世代的人们指引希望。

（十一）秦汉之际的“黄老”思潮 

以老子“道法自然”的思想为体，以托名于黄帝的刑名法术为用，兼取儒、墨、阴阳诸家思想熔铸成的一种新的道家学派。体现于《黄帝四经》，集成于《淮南鸿烈》。

汉初的“无为”之治与《黄帝四经》的流播

《黄帝四经》：《经法》、《十六经》、《称》、《道原》。

道作为宇宙万物之本源，在形质上看是虚、无，然而，其化生天地万物确有一定的法则与规律。天地万物的存在与发展，即是这种法则与规律的体现。强调天道的可把握性。

只有掌握与运用“相与相成”的方才能使自己立于不败之地。老子的“以反求成”往往是绝对的、不讲条件的，而《经法》很强调注意适宜的“时”、掌握适当的“度”。尤其可贵的是，不像老子那样片面地强调“不争”，而是持守中道。

《淮南子》对黄老学的发展与黄老思潮的历史定位

以“道”作为宇宙的起源。把从“道”到万物的生成看作一辩证展开的过程，这却对老子有所发挥。

《淮南子》的“因循”与“变法”，“无为”与“更为”相结合的社会历史观，可以说是融会老子与韩非子思想为一体。 

（十二）董仲舒的“天人相与”说与儒学的神学化 

“天人相与”的神学体系 

“天地阴阳木火土金水人”。前九项构成了他的自然观，也是其体系的哲学基础；第十项凝聚了他的社会观，则是其理论的重心所在。

“天”是至高无上的神灵，是有意志有人格的造物主。构成一个在“天志”支配下以阴阳、四时、五行相配的宇宙体系。

“人副天数”的天人感性论 

“同类相动”理论。天之阴阳与人之阴阳。

“为人者天、人副天数、同类相动”

“深查名号”的认识路数 

名号就是圣人发天意而制作的，具有不可怀疑的权威性。

“诘其名实，观其离合”的认识方

“性三品”的人性学说与王道教化的成德主张 

“圣人之性不可以名性，斗箕之性又不可以名性；名性者，中民之性。”

“承天意，成民性”的王道教化主张 

借人性待教成善观为天赋王权说提供根据。

“人理副天道”的神权政治理论 

“尊天受命”的社会伦理观 

臣、子、妇受命于君、父、夫，不过是天子受命于天的自然延伸。“天道右阳不右阴”。

“尊君”、“一统”的政治观 

“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”

“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”

“奉天而法古”的社会历史观 

“天不变道亦不变”。“三统三正”的历史循环论。“黑白赤”。“正月有建子、建丑、建寅之别。”“王者有改制之名，无易道之实。”

董仲舒与磯纬神学 

炮制与《七经》（加《孝经》）相配套的《七纬》。《白虎通》构造了一套帝王法天、官制象天、三纲六纪拟于天的神学体系，标志着儒哲学神学化与神学经学化的最终完成。

（十三）王充 

“元气自然”的宇宙演化学说 

具有无神论倾向的王充是向“无为”的自然寻求真理以构建自己的哲学体系的。黄老道家的“自然”主要是指主体适应外界的一种行为意识与价值观念，王充的“自然”，则扩展为对客观世界的自然本性的直接肯定。

“天地合气，万物自生”的元气观 

老子首先用“道”作为宇宙万物统一的本原，并以阴阳二气的“冲和”解释万物的生成过程。《管子》中的道家更视“道”与“气”是同一的，用以加强本原的“实在性”，然而却把“是什么”和“怎么样”来年改革问题混同了起来。《淮南鸿烈》提出的道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生元气，元气生天地的说法，实际上没有跳出老子的窠臼。就是说，这些学派或个人都没有解决形上先验与形下经验的关系问题。

王充摒弃了以往的先验立场而直接回到经验现实本身，建立起他的元气自然的宇宙生成论。多样性是由于“禀性受气”的不同所造成，而“气”作为统一的本始性的存在，则是自足的自为的和永恒的。

董仲舒建构的神学的特点是把自然存在灵性化的，自然世界灵性化必然同时被目的化，因而必主“天地故生人”。

“天道无为”、“天意人心”的无神论 

1、致力打掉天的神秘色彩。

2、对于“天人感应”和帝王受命说，提出反驳。根据“同类相产”反驳异类交接。

3、致力于探寻迷信的认识根源和社会根源。人把自己比拟于天，天才被情感意志华的。神性就是人性的异化。

注重“效验”的经验主义认识路向 

“知物由学，学之乃知”的认识前提

孔子说他自己不是生而知之者。

1、王充承认人才有高下，但是认为差别是相对的。

2、学习与实践才是认识的根本途径，也是认识的基本前提。

3、认识离不开感官的作用。

4、实践事物有不可知的。

已触及到认识的基础、认识的前提和知与不知的矛盾统一问题。

“不徒耳目，必开心意”的认识过程 

从“以心原物”，进一步提出类似于归纳、概括、演绎、推理的认识方法。

“明于有效、定于有证”的检验标准 

强调学以致用。

困惑：偶成说与命定论 

同类通气，偶适相遇。过分强调必然与偶然在各类现象中的决定作用，反而使他对“人为”的作用未能给与正确的估计。

“命则不可勉，时则不可力”的命定论

偶变成命的一种表现形式，社会的治乱与贤君或暴君没有任何关系，受一种神秘力量所支配。

（十三）魏晋玄学 

割据的年代，力求与混浊的现实拉开距离，并对这种社会状况及引发这种者会状况的根源持批判态度的思想倾向位置是经营所崇尚。

本体论是借知识论开出的，但本体又被赋予先验意义。本体论最终是为人的精神的安顿提供一种境界，这种境界仍然具有信仰性特征。

王弼 

“以无为本”的本体论主张 

把“道物”的关系变成本体与末用的关系。

无对于有不是一种生的关系，只是使全体的有得以存在的根据。工匠不是形器，王弼在解释老子“道生一。。。”一语时特别明显的表现出他以无为本体的逻辑置定性。

“得意忘象”的认识论取向 

在经验知识的层面上或范围内不可能真正给出“本体”。

意指卦意，象指卦象，言指卦爻辞。如“乾卦”以天为象，又或以“龙”为象即是；每一卦的卦象又是借卦爻辞以表显的，如乾卦以“元、亨、利、贞”为言。

庄子正以“得意而忘言”揭示语言词谓表述本义的局限性。经验对象大于概念词谓，内在本义又深于经验对象。

问题在于，以有言之，可以回到经验世界中去，容纳经验世界的全部丰富性，因为经验世界的一切都是“有”；而以无言之，所体现的正是对经验世界的否定性倾向。

“崇本息末”的政治文化诉求 

名教——以官长君臣之义为教。就是等级关系。

王弼把名教归于经验世界中的一种工具操作。只有末用意义。

嵇康、阮籍 

与何晏、王弼的本体论转向不同，在涉及形上学层面上仍持以元气为本源的宇宙生成论。目的在于揭示万物由本源演生的过程既是不断被抛离绝对无限而坠落为相对有限的过程。嵇康的批判精神，把批判的笔锋指向了为礼法设施提供理论基础的儒家“六经”。“六经以抑引为主，人性已从欲为欢。”

“触情而行”的自由精神 

把名教带来的问题，提升为人的存在的根本问题，即社会的生存方式与个人自由的关系问题。

在后来的走势中，在情感主义被引申为“情欲”至上，在个体自我与个人自由的过份追求导致责任心与使命感的完全消解的时候，这一思潮便走到了历史的尽头。

郭象 

王弼的贵无的本体论纯为学理上的一种预设，在转换为个人生存方式的追求时亦纯为一种无意于用世的超越性的精神追求；而阮籍、嵇康的“一气化生”的“本源”具有实存的意义，故在引申为个人生存方式的追求时一方面仍保持有超越性的精神追求的取向，另一方面亦不乏道教养生求仙的意向。

“物各自生”的存有论主张 

无待而自足者，绝去对待之谓，是即绝对；绝去对待便不受它方制约与限定，亦即无限。

在本性无待而自足的意义上说，任一细微短暂之存在物比之于久寿之天地，并不缺少什么，并不存在什么差别。天地万物中任一事物都同等的是绝对无限的。

“全我而不效彼”的个体自我观念 

不应该“以一正万”，而只应该“使天下各得其正。”“正人不役志以经世”，主张“纵心直前”。

郭象主张的纵心直行，则由于“贵有”的本体论对个我现实当下任何意念与欲求的完全肯定，其不仅确认了入世与适世的正当性，甚至认可了玩世与纵欲的正当性。“魏晋风度”在阮籍、嵇康生活年间主要表现为一种抗争精神，至郭象生活的元康时期及南朝各朝，已退化为一种放纵行为。

“性分”说与等级论 

裴危确认“有”与“有”之间的相资相须性。归旨是要确保公共礼法或“名教”的至当性。

郭象认为，“性分”是不同的，它们或它们的自足性亦是在其“性分”的范围内体现的。不同事物的不同自足性使他们之间形成了某种外在关系。正是这种外在关系使本来“自为”的个别事物产生了某种互济性，并由这种互济性造就了宇宙的和谐性。

在郭象这里，“自我”仍然是至上的。

（十四）早期道教的神仙思想与丹道理论 

道教的发端与早期道教的神仙说 

老子“长生久视之道”。“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”

“五斗米教”流传江南并为许多上层人士所信从。教名转称“天师道”。南北朝时期，传到北方，进而发展成道教的主流道派。

早期道经与道教哲学 

道教以不死的神仙信仰为特征。与信众的求福却祸相联系。体现为由求福却祸的现实功利性追求转为对上层统治者不义之治的抗争精神。

在“汉”人的观念中，、气与神是混而为一的，这就是气被灵性化的表征。汉儒只满足于借宇宙生化确认现存世界的政治——人伦秩序，而道教的神仙信仰则力图揭开宇宙生化的奥秘，并盗取生化之“天机”以求得生命的还原与永驻。

“先不食有形而食气，是且与元气和”。

《周易参同契》的特点是以老子的“道法自然”的观点为指引，以《易传》的宇宙论为框架，建构起乾坤坎离体用相须的宇宙生化模型。

铅、汞做药，炉下加火被认为阴阳消息。

《老子想尔注》，道教的信仰、戒律、修持的方法，已被理论化了。

人是宇宙的产物，也可以通过变化回到宇宙中去。炼丹需要以为善去恶的功夫相配合。

道教在魏晋南北朝的传播与葛洪的外丹学 

道经谱系的形成 

陶弘景初步确立了“三清”尊神的框架。

寇谦之把臣忠子孝、夫信妇贞、兄敬弟顺、安乐贫贱、信守五常等，一起列为道教戒规。

道教经典不断编出，形成三皇、上清、灵宝三大经系。

葛洪的元气说与外丹学 

生生化化是宇宙的基本特点。

“我命在我不在天，还丹成金亿万物。”

人既由一气化成，人的生死变化必直接取决于气的强弱多寡及其变化。

（十五）道教的国教化与隋唐道教哲学 

成玄英、李荣构建的“重玄学” 

借鉴了佛教中观论的思想资源，通过重新注疏《老庄》等经典的基础上发展起来的。

“玄之又玄”一方面有得于庄子，另一方面有取于中观。在形而上学层面上便是把老子的宇宙论转化为本体论，在修习宗旨上则把神仙道教转变为心性道教了。

成玄英以形体、身物为“虚伪”，显然改变了早期道教的理论基础。

修习即以“物我两忘”为功夫。

盛唐时期道教的性命说 

司马承祯、吴筠的“性命”理论 

把“收心”视为通向仙道的一种基本功夫。凝神收心为“性”学，养气炼形为“命”学。实为性命双修。

仙道理论的转向与内丹学的兴起 

隋朝道士苏玄朗 

“身为炉鼎，心为神室，津为华池。” 

内丹之学的基本观点是：人是天地宇宙至精至灵的产物，因而，人无需假求身外之物以炼丹固神；金丹之提炼，就在人的一念之中，人们只应“归神丹于心炼”。炼丹方法便是如何依五行生克之理、四时轮替之秩、八卦变化之序，运营身内阴阳之气，“自形中之神入神中之性”，使“归根复命”而丹成。即“炼精化气——炼气化神——炼神返虚”。

儒家以善论性，性与情对置而被赋予价值超越意义；佛教以真心论性，性一方面是与被视为虚幻的形体和事相对置而言，另一方面指有一不灭的真体。道教以虚指性而求复性，固然是指在精神追求上不落于物欲的超越性，但这种超越绝不可被认为否弃身形的实存意义。

道教信仰提供的思想史意义 

道教是中国文化宗教精神和宗教实践的集中代表

道教积极探索道体与性体的根本特征、万物的有无动静、个体的生死祸福、社会的常变兴衰等问题，在生命的延展、自然的改造、历史的变革等方面做出了重要贡献。特别是中国古代的自然科学，在理论上和实践上，道教的贡献最突出。“天下太平”的理想也出自道教。

道教为中国文化保存了丰富的历史资料，特别是民间的和非主流的历史资料。

在理论上，直接面对和肯定人的身体、世界以及作为身体与世界的起源的真实性的。力图把握自然宇宙奥秘的精神，凸现出一种科学冒险精神。

以人体小生命是宇宙大生命的缩影。

“气与神”合一的意义上的气，指向上是一种宇宙生命力。所取的认知路向不是分析差别与寻找确定性的，而是归类求同的与寻求变动性的，因而，无法导出近代意义的科学。

与道教有别，佛教、教、儒学的起点和进路主要不是知识的，而是价值的。但是道教不排斥精神的追求，其性命双修之学，即具有心灵提升的意义。更值得关注的还是道教性命双修学对精神与身体、灵与肉的独特理解。

如果以重视身体、不忘养生乃至不轻视感性生活世界为现代价值观的一种趋向的话，那么作为思想资源之一，最可以与现代相衔接的，似乎应该是道教。

道教提供的丹道学固然难具知识的意义，却具有人类学的意义。

（十六）经学的重整与唐代儒学 

范缜对佛学的回应及其《神灭论》 

1、形神相依。

2、神为人这种特殊形质的特殊功能。

3、神为在生的人的特殊形质的特殊功能。

依其无神论的自然观，不仅把人的生死问题归之于自然化生过程中的偶然禀赋，而且把人的贵贱也赋予自然化与偶然化，这对世间苦难便缺少一份同情心，失却一份正义感。

韩愈的“道统”观 

确认先王之道从尧开始，时间上早于佛教；强调儒家道统根植于自己国土中，比佛教具有正统性；宣示儒家道统经过历代圣贤相传，已浸润到社会各个领域，更有权威性。

道统就是仁义之道。韩愈以仁义为道德而直接赋予形上学意义，意味着有宇宙论转向以仁义为道德的本体论。体现了由宗教信仰向道德理性的过渡。仁义为内容的道，就体现在礼乐教化与刑政设施中，体现于日常生活中。后来被宋明儒学展现为体用关系。

“天命”旧说与性情原论

性三品：

上品：善焉而已矣。

中品：可导而上下也。

下品：恶焉而已矣。

情：喜怒哀惧爱恶欲。

李翱的《复性书》 

人性之不善，其罪过不在性自身，而在情的干扰。主张去情复性，成为宋明人变化气质说的先导。

去情复性之方

达到“诚明”之境，就复归于性，成圣。

柳宗元的“元气自动”说 

复活了自然主义思想。

“势”的观念与历史变迁的客观性辩

“封建非圣人之意也，势也”。

初民的各级首领就是从止争的需要中产生的。这些人既然做出了贡献，其职位便由子孙世袭，这是势所使然。郡县制代替封建制也同样如此。

看到了个人的主观愿望与历史发展的客观之势存在着深深的不一致。

刘禹锡的“天与人交相胜”论 

天能在生物，人能在治物。

天与人交相胜，还相用。

由于人的目的性，决定了人务胜乎天。

正是在社会领域里，在人可以立法、依法行事这点上，人得以胜天。

对外界事物认识的越清楚，人们对自己越自信，就越不会把自己行事的成败归于天。

“天人关系”话题的终结与哲学的再转向 

宇宙论是入汉以后精神文化的主导力量。入宋以后，本体论取代宇宙论。哲学重新由信仰走向理性，但不是认知理性而是价值理性。宇宙论所特许的想象力及浪漫精神被道德苛求的内敛性与自省性所压抑，所遮蔽了。

（十七）宋明理学综述 

宋代最为显著的变化是门阀士族衰微，代之而起的是大量的中小地主阶级。门阀地主所导致的“党争”与藩镇割据正是唐朝灭亡的根本原因。

北宋统治者的基本国策可以说是先南后北、守内虚外，就是以加强集权为核心。导致冗官、冗兵。统治阶级的有识之士不断谋求改革，庆历新政的核心是吏治，败于朋党之议；王安石变法核心是解决财政问题。废于新旧党争。

三教并存与互取 

对佛道而言，其消极意义在于“不依人主，则法事难立”，积极意义在于表明佛道二教向人间事物渗透。

北宋统治者不能不总结历史经验，寄希望于儒学。

当佛教以“格义”的形势走进中国时，就已经开始向中国文化靠拢了。而禅宗的形成，则是佛教中国化的标志：一方面，他保持着佛教出世超越的指向；另一方面，这一高明的境界就落实、起步于日常生活。

中唐以后，当道教的形式与理论基本具备以后，就主要向儒家靠拢了。这主要表现在从外丹神仙说向内丹心性说转变。神仙说表明其超世指向的确立，心性说解决其指向的落实问题。

大体来说，入学对佛道的借鉴表现在两个阶段：

1、宋代以前，主要是以排斥性的、外在的方式借鉴，借鉴禅宗的“衣钵”构建道统。

2、宋朝以后，主要表现为吸取性的、内在的方式借鉴，“出入佛老。返于六经”。则是向儒家的归返和对佛教的反击。

时代思潮与“造道”风尚 

这一思潮的基础是古文运动，其指向则是超越的道，其目的是通过借鉴佛道的超越追求再塑儒学。古文运动的直接产物是经学的复苏。胡瑗、孙复、石介不是以章句的方式解经，而是直接要求“得古人之心”，并以体与用、道与文、心与言双重视角的统一进入经学。

范仲淹、欧阳修（修其本以胜之）直接规定了新儒学的发展方向。

在这基础上，出现了北宋五子的“造道运动”。

宋元明哲学讨论的主要问题与学术路径 

主要是理学（道学），是以儒学为主干，兼取佛道，综合创造出来的新哲学。重建了宇宙本体论和心性修养论，重建了道德形上学的体系。把汉代至唐代注疏“五经”的传统，变为讲求“四书”义理，讨论身心性命修养问题的传统，由“周孔”变为“孔孟”并举。

讨论的主要问题在宇宙论与本体论方面有：虚与气、理与气、道与器、太极阴阳、理一分殊、神化、一两、形上与形下、体与用等；在人生论与心性论上有：性与命、心与性、性与情、天命之性与气质之性、未发已发、道心人心、天理人欲等；在知行观与修养论方面有：知与行、格物与致知、德性之知与见闻之知、涵养省察、主敬与主静等；在天人观与境界论方面有：天人合一、心理和一、诚、仁、乐等。

“理、气”是最基本的范畴。气的范畴本指与血气相联系的一种心理生理交融的力量，又指物质的细微状态。宋儒保留了气的“场、能、生命力”等有机、整体、动态的宇宙自然观的特征，又上升为“质——能”统一的概念。在一定意义上，气是一般，物是个别。理是具有先验的、主宰意义的宇宙的普遍法则，社会人事的根本原理。

与理气相伴随的是心性论。是中国特有的，内涵丰富。是讨论在终极信念的支撑下，怎样来陶冶性情。

张载： 

太虚与气的关系是本体与现象、本体论与宇宙论的关系。张载哲学的特点在于：太虚与气的统一所构成的宇宙本体论和由天地之性与气质之性统一所构成的人生实践论，是一虚贯通、一气流行的。他以“太和、太虚”为纽结，对天道、性命、诚、神等否作了有创意的阐发。

朱熹 

集中讨论了理气关系与心性关系。宇宙间事物的法则、规律在逻辑上要先与个别的事物。以心之“未发”状态指心之体（或性），以心之“已发”状态指心之用（或情）。心是性、情的统一。性是天赋与人的本质规定，是情的根据或根源，情则是性的表现。其实朱子反对灭情，不仅肯定四端，而且肯定七情的合理抒发。宋儒所谓的“心统性情”之统，含有兼和主宰的意思，这里又强调了意识主体和理性对情感的主导、控制。所以，朱熹主张用居敬、穷理的方法涵养心性。并且阐发了“格物致知”的方法。

王阳明 

“致良知”就是扩充良知，一方面除去心中的自私念头和不正当欲望，保持善良的心地；另一方面在现实生活中接受磨炼，切实践行，把心中的善意具体的表现出来，良知不仅仅表现为“知是知非”的先验原则，同时又表现为“为善去恶”的道德自觉与实践。

评价： 

理学家最高理想是“孔颜乐处”，即“天人合一”的精神境界。理学各派的根本精神和共同的理想追求，可以用张载的不朽格言为代表：“为天地立心、为生民立道，为去圣继绝学，为万世开天平。”

宋明理学对培养气节操守、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发愤立志等建立主体意志结构方面起了重要的作用，把道德自律、人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提升到本体论的高度，空前的树立起人的道德主体性的庄严伟大。另一方面，由于理学成为后期社会的官方意识形态，其末流，特别是被统治阶级利用的部分，维护了主义的等级秩序，以一整套规范压制和扼杀人的本性。

（十八）道学初创 

北宋三先生 

1、在经学方面，特别注重《春秋》和《周易》。

2、对韩愈的道统大为推崇。

3、提出重整伦理纲常，弘扬道德名教。

4、重在阐发义理，不重训诂。

周敦颐《太极图说》、《易通》 

建构了一个包括宇宙论、人性论、政治论三位一体的哲学体系。

无极而太极 

提出万与一的关系问题以及立人极思想。

第一图：无极即是太极。认为《周易》的太极与老子的道、无极同义，只划了一个圆圈，象征天地为分之前元气混而为一的无象无形状态。

第二图：坎离互含之象。“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一静一动，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”

第三图：五行交错之象。不取五行相克次序，而取此五行数次序，“万”指事物的多样性，是“一”的自身拓展与扩充；“一”指多样性的统一，是“万”的潜在状态。

第四、五图：两个圆圈。第四图左右标“乾道成男，坤道成女”，第五图下方标“万物化生”。

还提出立人极思想。

以“诚”为最高范畴的哲学体系 

1、诚是万物性命之本源，并作用于万物始终的全过程之中。

2、诚是寂然不动之体，神是感而遂通之用。

3、诚是整个世界的本质，纯粹至善正是这种本质的体现，因而也是社会伦理道德的最高标准。无常（仁义礼智信）作为“立人极”的主要规范，并将其与天道之诚与人性之几联系在一起。

人性分五品：刚善、刚恶、柔善、柔恶、中。中是最佳的。修身的途径就是寡欲。

邵雍（先天象数学） 

“合一衍万”的宇宙推衍程序 

“加一倍”法

推衍程序的每一级次中的类，都会分解出两个不同的象。主张推求事物类别应依据其生成之序，而观念事物体性则应依据其阴阳之象。

“元会运世”的宇宙始终之数 

1、任何一个有限的宇宙都是一个过程，一个天地消失了，另一个天地又开始发生。

2、将阴阳消长法则运用到宇宙演化过程的推算中，在宇宙学从自然哲学向实证科学发展的历程中，理应占有一定的历史地位。

“皇帝王霸”的社会历史观 

皇：以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。

帝：以德教民者，民亦以德归之，故尚让。

王：以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。

伯：以力率民者，民亦以利归之，故尚争。

往往以春夏秋冬日月星辰比喻社会状况。但他认为治世全在人为。

在一定程度上受《道德经》“道德仁义礼”五种社会形态循环递进之说的影响。但他在这一点上不主张循环说，基本表现为人类前期为勃勃上进，不排除衰落过程中有起伏和跳跃。

王安石 

新学——借古经的陈迹，阐发一套为变法运动提供理论根据和思想武器的“新意”。以《三经新义》为核心。

气是道本的宇宙生成论 

道以元气为体，以朴为本。

冲气具有虚和不盈的特性，性就是变化流行。五行是万物生成的中介因素。“水施、火化、木生、金成、土和”。

以“道之体用”为总的论述框架，以元气、朴、太极为体，以气化流行为用。“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具”。

“新故相除”的自然、历史发展观 

阴阳的内在对待，使天道发生新旧的变革；人道的内在矛盾，也使社会的风习制度发生新旧的交替、变幻。

五行的各种特征，“皆各有耦”，特别强调“相克相治”和“趋时应变”，五行的相生相继，必须有一个“时”的因素的加入，才能说明五行五德的盛衰转移，甚至把它作为命运确定不移的因素来肯定。强调治道与时变相适宜，趋时以立本。

他对“革”的最突过贡献是把它训为“有为”。

在形上世界中，他也赞同与道合一的人性提升。

沈括 

非常注重实地考察、观测、把科学实验与思维结合起来，在方上重视学问思行的结合。看清了科技发明的主体在于社会各阶级的总和。

除审问、笃行外，非常注重慎思、明辨的学术传统，注意到了谬误的产生，实际上与人们思想上的“障碍”有关。

科学的奥秘常常超出常识之上，但是也表现出了他对人之认知能力的怀疑和否定。

（十九）张载 

以“气化”论批判佛、老，论析和拓展儒家的心性理论。 

对佛、道的批判 

批评佛道的本体观

通过界定气与虚的涵义和辨析两者关系进行的。肯定“气”的存在有有形无形之别，坚持形与性相待，物与虚相资，有与无混一，反对把形与性、物与虚、有与无、体与用绝对对立起来或分割开来，摒弃道家的虚无观念。

有指事物有形，无指事物无形。这种无形也可以谓之虚。

佛教哲学将客观现实事物存在的根源归之于人们主观的“见病”。在张载看来，佛教哲学的错误也在于割裂形与性、物与虚之间的联系，把本体与现象事物的属性对立起来。不理解“一阴一阳”的变化是存在于天、地、人三个领域中的普遍法则，不通过气的聚散来辨析有与无、幽与明，儒学便无法真正确立起自己的本体观念。

批评佛道的生死观 

人作为物中一物，其生死实际上也是“气”运行变化的表现。与人的生死关连的鬼神观念，实际意义是归，伸，是气化的形式。气的聚散是无限的，佛道哲学不了解人的生死受气化法则制约。

“太虚即气”与“天道神化” 

“虚空即气”与“一物两体” 

1、首先，张载把作为事物本原的气看作一种至上的实在，叫做“至实”。气的存在状态虽有差别，但气的存在本身是永恒的。

太虚一是指“气之本体”，即气本然的存在状态，二是指广阔的虚空。这两种含义是统一的。气是至实，又是太虚，这种虚实统一的特性，使气可以转化成各种不同的事物，成为世界的本原。

气是动与静的统一。表述为一物两题。肯定气自身是一个兼含阴阳，包含对立面的统一性。

“天、道、神、化” 

天是无限的宇宙空间，实际上只是气在运动变化中存在的一种形式。道由气化得名，道用来表达其运动变化的过程。神表明气所包含的对立面之间相感相应的相互作用不易观测。这种观念，有时候也直接用神来表述气本身具有的能动性。化之气所包含的对立面之间的推行有渐。

气化过程区分为“对反仇和”四个阶段。

神作为气能动的性能，是内在的本质的东西，是化的根据；化是外在的自然的过程，是神的表现。神——天德；化——天道。

“语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易；其实一物，指事而异名尔”。

“德性所知”与“见闻之知” 

“内外之合”与“大其心” 

事物万殊是造成人的认识不同的根源。反对“见闻之狭”，提倡“大心”、“尽性”，主张充分发挥人的理性思维的作用。

“德性所知”源于人所禀受的“天地之性”，“见闻所知”源于“气质之性”。

道德体验的“诚明所知” 

德性之知完全依靠认识主体自身的德性，是一种所谓“诚明所知”，是“尽性而穷理”，人能够“穷神知化”，实际上肯定了人的道德认识与人的德行修养是有关系的。

“民胞物与”的人生境界 

以“天地之性”为至善的人性，把穷神、知化视为弘扬人至善的本性的前提；用名胞物与与天人合一的观念，论证自己尊高年、慈孤弱、爱必兼爱，成不独成的理想和情怀。主张将儒家理论现实化为人们生活的准则，不计较生活中坎坷。

（二十）程颢、程颐的“义理之学” 

程颢：明道先生。诚意：遗传先生。

融会诸家，贯以“天理”二字，在北宋道学的开创中起了决定性的奠基作用。

确立以《尚书。大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传与天理人欲之辨为正统。

“惟理为实”的本体论     

理与天理 

太虚以理为体，只有里才是最真实充满的。理之本这种实性，也就是诚性。

具体有形之气产生于真元之气，构成理作用的质料因；但气一经产生，则离开其根源，而构成一个生生相续之潮流。他还以生生之理批判了新旧相资的气论观。

理与阴阳、动静 

理是形而上者，气是形而下者，理气相即，形而上者在形而下者之中。理是一阴一阳之道，所以阴阳之道。

天理与心性是贯通的，仁即此理此心此性，忠恕之道近乎仁。以仁为天理，为学问之本，这是儒家与佛老的分界线。

程颢的天理是一个具有活活泼泼生命形态的能动的天理，心性就是天理；程颐的天理则近于一个静态的对象化的客观之理，性即是理，但心却是一个涵养、认知的主体，因此心与理呈二分对峙状态。不过，程颐通过心涵此性，而自可打破这一阻隔，回到孟子“尽心知性知天”和《易传》“穷理尽性以至于命”的命题上。

识仁定性的诚敬工夫论 

二程人性论的根源在于天理、天明。认为尽心则知性、知命。人的本性即人的道德性，仁为全体，义理智信为四肢。所以尽心就是扩充良知良能，发挥仁性的全体大用，达到“止于至善”的境界。

修养工夫论的方法 

尽心首先必须“识仁”。识仁之法惟有“诚敬而已”。诚是主体在识仁过程中的一种真实不妄，纯以天理为“默识”根据的修养功夫或心灵状态。敬的作用指向诚自身。

仁是天理，仁是性本，识仁还必须定性。定性必须不论事物之动静，不分人物之内外，不做有心的亲疏之分。

由此程颢主张去除自私用智和喜怒于心的有意求定，而主张以自然明觉、澄然无事的忘心入定，洞见心性之本然。

“格物致知”的认识论与修养论 

命、理、性、心的同一

“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”

良知良能“自家元足”，但在接物的过程中，容易为物欲蒙蔽，所以必须存天理，使人在物中顿见本心、天理。这里就产生了“德性之知”与“习性之知”的两个不同致知路向。

知行互动、格物穷理与操持涵养

“行难知亦难”，知与行相互渗透。不过更强调知的一面。

训格为至。程颢是本心自反，在格物的过程中强调顿见；程颐的心体是敬笃认识之心，强调以心识理，在察物至理中有一个渐进玩熟的过程。

理与心一，因此近取诸身既可照见天地之理。“格物之理，不若察之于身，其得尤切”。

“与物同体”的理想论

“以义安命”与“乐天知命” 

有理性的快乐才是最高的快乐，理性的快乐归根到底，实际上仍是一种心灵的快乐，这种快乐就是孔颜乐处，也是本心之豁朗开放。

仁者与天地万物为一体 

两宋之际的理学传绪 

道南学派之指诀是于静中体验未发之中。杨时一传为罗从彦，再传为李侗，三传至朱熹。

谢良佐：以知觉、生意说仁，以实理论诚，以常惺惺论敬，对发明本心之说颇有推进。

（二十一）朱熹 

他的哲学思想以太极论、理气论、性理论（心性论）为核心，强调无极而太极，理气浑然一体的理学观；通过对未发、已发、中和及仁学等问题的讨论，对心性情等范畴作了细致的分析，以“心主性情”发展了传统的心性论，肯定了“气质之性”对人性善恶之辩的重要意义；并着重强调了居敬穷理的操存涵养工夫，认为只有通过这层存养工夫，才能树立起人之本，达到生命的净化和升华。朱熹由心性学的道心人心、天理人欲之辨，进而在历史观上认为三代以天理行，此后则以人欲行，因此要恢复三代之至治，则必须存天理、灭人欲，尊王贱霸。

理气论 

“无极而太极”对于朱熹整个哲学太重要了，其一是与整个道统是否正传密切相关，其二是与朱熹自己的思想的思辨基础是否坚实可靠密切相关。

他训极为至。太极指理，无极则是对太极的修饰。他说无极有三义：

1、针对有形、具体的器物界而言，无极即无形。

2、针对形上界而言，无极肯定了太极之上并无一超然的绝对存在着。

3、从贯通形上形下两界而言，无极即是对有形的否定，同时也是太极自身内涵的否定因素，太极不是于事物之外别有一事物，太极既是本然之理。

理与气不离不杂 

理不离气，气不离理，理气相即，所谓太极正表明理气一体混成的特点。理为形上之道，是生物之本源；气为形下之器，为生物之资具。人与物禀受此理而成自身之人性或物性，禀受此气则成就自身之形体器质。理是一般，是抽象出来的全部或某类事物的共同本质、规律、法则、原理；气也是一般，指一般的生命、物质与能量的存在；事与物才是个别。

理气的先后问题 

朱子主张无先后可言，必要追问，则理先气后。仅仅是逻辑上的先后。

理一分殊与生生之理 

“理一分殊”有两义：一指物理关系；二针对理事关系。

万物各自禀有规定自身之一理，“月映万川”、“随器取量”。多把理一分殊之分读作份。分殊则是在亲亲、仁爱的人间差别上以尽人之性的分殊。特别强调天人相通的生生之理。生生之理即天地之心，也就是仁心。

心性论 

通过理会的方法去认识万物之理，在曲成中节中践履和道。

未发之中为性，是心之体；已发为情，是心之用；心主性情，贯通于已发未发之间。仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱、以义恶，以礼让，以智知者，心也。仁者，心之德，爱之理，是天地生物之心，几无二载。以其本体言，性无不善；以其发用言，则有时而善。因此，要通达已发未发之旨、中和之道，心必须敬主性情，在日用出省察推明，这就是用敬、致知的为学功夫。

朱子论性：继善成性、天命之性与气质之性 

性：

1、天命之性、本然之性，是人物得之于天命而禀受在己之德，因为天地之理相通，所以也称为理性；

2、气质之性，并非别有一性，不过是从气质之禀受而言，指理气一体混成而在人物之性。

孔子云：“性相近，习相远”，但并未推明“性相近”之所以然。孟子以心言性，性无有不善，但并没有指明本然之性与气禀之性的差别。荀子言性恶，却背弃天理，以情欲说性，把性等同于气质之恶，从告子论性上进一步滑落下去。在孔子之后，《中庸》直契天道与性命，开篇即言“天命之谓性”，上继《诗经》“惟天之命，於穆不已。”吟咏，下启《易传》“继之者善，成之者性”之宏论，把一个净洁纯一的本然之性当下指出来。朱熹论性又继《易传》论述。

继之者善是一个公共底，不从人物的私禀而言，成之者性，则与此对言，是生物得来，人物所禀，自己得来的道理，因其在人生且与气质混成一体，故谓之性。气质自身本无所谓善恶之分，但与天命之性混成一体则有透明或障蔽的作用，此作用对于天命之性来说便有善恶的区别。

朱子论心：心与理一，心主性情 

心与理一的前提条件是“解蔽”、“涤除玄鉴”、而蔽心之尘垢主要是指人欲。朱子也特别强调“精一执中”的操存涵养功夫。

性为体，情为用，心统性情而主其体用。这三点是心性在“固只一理”上的大致区别。

居敬穷理论 

居敬立己 

格物穷理 

训格为至，物之至不得仅为物之诸现象，而必须是物自体与物之理。朱子又重在伦理与性命之理上立论。

格物穷理反映在知行观上，就是在内圣外王之道中识理践理，以理作为知行的根据，作为二者合一的所以然。知行不可偏废。

历史地位 

宋初周敦颐的濂学开道学的风气，确立了儒家所谓“诚体”，构建了一套贯通宇宙与人生的“无极而太极”的思辨框架，朱子之学于后者尤有创发和充实。张载的关学阐发了一套“太虚之气”的学问，在气论的基础上对鬼神进行了消融。而朱子则以理会气，理气一体混成，对横渠之学有所不崇；且在“鬼神者，二气之良能”的基础上，认为鬼神人我具有通感之理，于是儒家的礼学及宗教精神有了一个稳固的寄托处。对于二程，朱熹通过对道南指诀的反思，而直接上承伊洛之学，其中尤以伊川为正统。二程曰“天理”，曰“性即理”，“心即理”，朱子则除以“天理”作为自己学问的核心观念外，在心性论上还着重传承与创发横渠“心统性情”的观点，认为“性即理”，心性“固共一理”，但心不是性；“心统性情”，性情为心之体用；心之自体为神明知觉，性之自体为仁德，“心与理一”，心性在其根源处会通于天理。在历史观上，构建了人心与道心、人欲与天理对战的两分结构，并在取益邵雍易数学的基础上，对历史作出了一治一乱，三代以王道胜，三代以后则以霸道胜的霸胜王、力胜得的道德退化论，其中包含了这样的观念：道心人心、天理人欲、王霸德力，正是历史曲折变化的原因与动力。但是无往不复，终始若环，从道德理想主义的立场出发，深信历史会有贞下起元的时刻，未来将属于天理、道心与王德主宰、流行的光明世界。

充分发挥《中庸》“尊德性而道问学，极高明而道中庸”之旨，认为圣贤气象与人格生命的培养，乃在于涵养用敬、进学致知的双重功夫上，尤为强调格物穷理和具体的伦理实践一面。

（二十二）陆九渊 

“心即理”的宇宙观 

理与心的含义

所谓大心，是指不限于一己之私，从而与天地相似相通的心；所谓本心，即指本然之善心；所谓同心，则源于孟子“心之所同然”，即千圣万圣与普通人所具有的普遍得到的心灵。

心与理的关系 

心理关系主要通过“公、同”来实现合一的。这种心理合一，主要通过克去私欲，从而将心提升到理的层面上与之合一，这无疑是合心于理式的“心即理”。在陆九渊心学里，这是重心所在。

“发明本心”的修养论 

发明本心 

发明本心就是孟子的“求放心”，必须经过一番“剥落功夫”。蒙蔽本心的不仅仅是私欲，各种琐碎的知识，在自满自足的心态的支配下，也同样成为本心的蒙蔽。

克私欲、去意见，主要是随人日用常行的实践生活一起进行的修养活动，是在实践生活中随时发现私欲，即随时克去的自我省察活动。

存养本心 

存心，就是对本心长存不放。养心就是对本心的充实涵养。养心主要表现在思、求两个环节。

自作主宰 

人的道德修养的一种极致指向，且也只能存在于一系列道德修养包括发明本心、存养本心活动的尽头，而决不是随一己之心的自作主张。

“切己自反”，直指本心 

切己自反，就是结合自己的日常生活，深入反思，从而达到自明本心、改过迁善的目的。

优游读书，精熟为贵

优游：不过分拘泥于文字；精熟：就成败、是非、得失展开广泛的思索。

朱陆之争 

争论的问题 

博与约——道问学与尊德性的争论 

陆九渊始终强调尊的性的优先性及其对道问学的统摄性。不过，如果以尊德性的优先性排斥道问学，必然会漠视穷理，轻视知识，甚至发展到“脱略文字，直趋本根”的地步。

陆九渊训极为中，故认为太极可立，而无极不能成立。坚持无极而太极，是老子有生于无的观点。

朱熹以理气关系理解阴阳，认为阴阳属气，是构成万物的材料；陆九渊则从道气关系理解阴阳，认为阴阳就是道的表现，是形而上。

争论的实质及意义 

道问学与尊德性、穷理与尽性的分歧。当朱陆因为道问学与尊德性的不同发生争论时，就一下子揭示了诚与明与由明而诚之间的矛盾对立。朱熹重视知识的进路，陆九渊从形上道德的进路入，故对概念多做形上收摄式的把握。

揭示了儒学自古以来就存在的理想与现实并重的双向关怀，而这一双向关怀的交叉地带，即是儒学的内在张力又是其发展的根本动力。价值理性与工具理性的关系。

（二十三）陈亮、叶适 

他们在一种矛盾的心境中欲以功利之学补救理学家空谈道德性命的偏失。

陈亮的事功之学及其与朱熹的论争 

事功与道、德、理 

功利之学必然要主张即事以尽道，强调达到流行于日用之间。不过他特别强调物对于理之存在的重要性，一物有阙，一处失用，那么就破坏了理的完美，物用完备是“推理存义之实”。

对孟子的“万物皆备于我”，他解释为一个事事物物皆不可舍弃的“我”，天下事物皆是身内之事，性中之物，因此人们必须在功用中充分重视物质需求的多样性和丰富性，并在身体力行的事功中把它实现出来。

“功到成处，便是有德；事到济处，便是有理”。在具体的功用实践中表现理之一般。

义利双行，王霸兼用 

关于天理与人欲 

陈亮宣扬英雄史观，维护家天下的霸道理论。

人的本性乃在于人的个体性、具体性，而不是离个体、具体而有所谓一般的人。

朱熹以理学为武器，揭开笼罩在封建帝王身上创功立业的美丽面纱，对他们以利欲为根底的私心进行了强有力的批判，应该说，朱熹理学对人自身的批判与建构，深刻与阔大，超过了陈亮。

叶适的功利之学 

在事功中构建皇极与“弓矢从的” 

天地间有形的事物都是物，物有同有异，根据物之殊异而不失其一贯，这就是理。这是理一分殊的又一种解释，强调因物见理。

“皇极”并非一物，而所以建此极者则有物，极在建极之物中。所以必须就所以建极之物而言极，从形物之有跃入道体的虚无中，才能切中皇极。

皇极，也就是中庸之道。物物皆有两，但使之神化机运的则是一以贯之的中庸之道。而所以中庸者则是诚，必须在天地位、万物育的致中和功夫中显明诚道、建立诚道。心诚则物至，格物则知至。由此他的功利之学在哲学上特别强调“我为我发”的主体能动性。“矢弓从的”最终必然落实到“深信力行”的路线上来。

正义谋利，明道计功 

功利之学强调“务实不务虚，择福不择祸”，“谋功计较，一事一物皆归大原”。

1、在政治上重新追问立国之本。在于礼臣、恤刑。达到平民自爱而畏法。而在君民关系上，重君民一体、治国得民、与民为善的传统思想。在人才的培养、官制的建构上，主张“生事以示材”。

2、经济上，叶适认识到财用是当时最重要的事情之一。主张明道计功，两不偏废，这正是他的理财观与王安石的聚敛之法相区别的地方。

3、在军事外交上，不能议和。

（二十四）陈献章、湛若水的心学思想 

元代的朱陆之学 

朱陆合流 

吴澄从分析陆学入手，认为其本心之说是自古圣贤相传的道统。

陈献章的自得之学 

自得就是不依傍教条的自我体悟。首先通过静坐实现，直觉的。在丢掉体认功夫后，便有可能成为一种思辨的大话。对宋明儒来说，这又是一种非常危险的倾向。

湛若水与“心体物而不遗” 

实质是所谓“大心”说

由于他排斥陈献章心学中的直觉部分，因此其心与天地万物等同，便只是一种“中外非二”、“包贯非二”的思辨合一式的等同了。

王守仁是在道德与认识以及个体本心与天地万物的区别这两个层面上谈内外的，而湛若水坚持“认得心体光大，则物不能外矣”。所以他认为从格致诚正到宇宙外物都非在外。事实上便只是思辨的“心物不二”的“不遗”了。

随处体认天理 

人的一切活动，从格物诚正到学问思辨乃至伦常日用，都应当围绕如何体认天理展开。体认天理就是体认本心。但由于其基础是思辨的，往往给人无从下手的感觉。

湛若水心学的特殊走向 

1、放弃了陈献章“静中养出端倪”，把以静坐“忽见此心之体”包含在他的体认天理“随静随动之中”。

2、将陈献章的“以自然为宗”改变为“主一”、“求中正之心”的“勿忘勿助”的精神状态。

这样，在他的哲学中，就只剩下比较干枯的“不二”说，在离开了体认直觉的条件下，很可能演化为一种概念的思辨；而作为工夫次第，往往无法入手。

明道的“心物不二”、“浑然与物同体”，指的是一种道德境界或道德气象，而湛若水却试图以思辨的“不二”逻辑来接近之，这无疑是无法与明道相比的。

湛若水表现了一种在心学基础上统一理学的尝试，从陈献章出发，又由朱陆上升到二程，这对于当时从道德实践中落实、彰显道德本心，从而作为心学之主流代表的王守仁来说，恰好走了一条反向交叉的路线，然殊途同归，归宗于心学。

（二十五）王守仁 

他之所以背弃朱学，敢于不以孔子之是非为是非，也主要是以其凡事“求之于心”的道德实践为支撑的。

“心即理”说 

“心即理”的提出

“心即理”的论证

1、心指心之本体，就是本体论层面上说心。

2、心指个体的发用流行之心，就是修养论上的心。

始终在伦理道德一义上运用“天理”概念，在这一条件下，天理不仅直接就是人的至善之性，而且舍性就无所谓天理。

本体论是修养论的前提和基础，修养论是本体论的现实和表现。从本体论上看，心、性、理三者同一；从修养论上看，理又是心之发用流行的产物。

“知行合一”说 

提出的角度 

由于王守仁已将天理做了伦理道德的规定，因而履践天理的“知行合一”便不是一个认识论的问题，而是一个道德修养问题。

对于道德修养来说，知行关系便不是一个对象考察的问题，而直接的就是在实践活动中显现的问题，一如我们评价一个人的道德水准只能根据他的实际所为而不是指他拥有多少道德知识一样。这就是说，“知行合一”首先是指道德实践活动中知与行的本然关系，而不是知行概念的逻辑关系。

本体、体段指实践活动中知与行的本然关系而言。

凡是指向它自身的所谓自觉的意向，便是知；凡是指向它之外的意向，就是行。这样，知行的涵义就发生了变化，而不再具有主客观分界的涵义，他们可能都既是主观的也是客观的，其借以区别的标志，仅仅在于意志的指向。

当从认识转向道德时，主体便从血肉之躯便成了纯粹的精神实体，因此传统的知行可以主客观划分，而王守仁的知行概念却只能以其主体的意向划分。

“知行合一”的层次 

首先指实践活动中自觉之知与意念显发之行的一时并在性。（见好色与闻恶臭，都是主体对好色与恶臭的自觉觉识，所以都属于知；而对好色得好，对恶臭的恶，则属于主体的意念外发，所以都属于行；至于对好色的见与好，对恶臭的闻与恶的一时并在性，也就是内在知觉之知与外向推致之行的不可分割性。这是王守仁知行合一说的基础，也是其最基本的涵义；作为知行合一的表现，可以说是自然的知行合一。）

王守仁提出知行合一的目的，不仅仅要人们好好色、恶恶臭，而是要像好好色、恶恶臭一样的扬善惩恶。作为表现，这就是道德实践式的知行合一。

到了心不待存而自存，知不待致而自致时，就达到了真知行阶段。

这样，从自然到道德再到圣人超道德的真知行，便是王守仁“知行合一”的基本层次。“生知安行、学知利行、困知勉行”三个层级，正是对应于现实生活中上根和中下根三种人的，作为其人格表现，也就是圣人、贤人和常人。

知行合一的意义 

如果说“心即理”是王守仁哲学的本理论，那么，知行合一就是如何使这一本体落实、贯彻于日常生活的修养论。

良知与致良知 

良知 

凡人必具且随时知是知非的知觉。它既是人人必具的至善之性，又是善性之知觉的落实与体现。

良知就是心，是心之本体及其发用流行两面的统一。不过，良知之区别于心，又在于它是从至善之性到是非知觉的当下贯注，就是说，它是以知觉表现的至善之性。它是至善之性及其发用流行的彻底统一与灵活运用的表现。

致良知 

良知也就非“致”不存，就是说，虽然每个人都有此“天植灵根”，但由于私欲的蒙蔽，使其不得彰显。致，就是推致，就是将发于良知之是非好恶推至于事事物物之间。

本体、功夫与境界

本体是形上的无方所、无定形，功夫则是具体的、实践的。工夫又叫做修养，而境界则是主体在修养功夫中的追求指向及其呈现。工夫和修养实际上就是同一种实践活动，而本体与境界则代表着这一实践活动的始末两端。由于本体并不是一个固定的“被给予者”，它实际上只是境界的一种抽象表达，而境界又是本体在实践工夫中的体现。所以，这三者也具有三位一体的特点。从形上的角度看，它统一于本体；从形下的角度看，它落实并实现于工夫；从指向看，他又归宗于境界。

本体 

由于他对心的体用二分，因而一方面可以通过心之本体而直接与天理同一，同时又因心对视听言动的主宰，从而又使理成为心之所发。

“良知”便成为他对本体的第二次规定。

“无善无恶是心之体”，完全是一个境界用语，是以境界作本体的表达；而就其本体自身来看，这就是“至善无恶”。正是至善无恶的心之体，当其落实于实践功夫时，才能表现为超越善恶的无善无恶。所以，将至善之性规定为道德实践之学的最高本体，是王守仁对自己一生学说的总结，也是对儒家道德善性的再次确认。

功夫 

实践正是贯穿王守仁一生探索的基本功夫，也是其学说的命脉。

只有“上根”之人才可静处体悟，而对于大量的“中下根”之人来说，却必须从事上磨练出发，必须从事上磨练含括静处体悟，这也就是所谓“上乘”兼修“中下乘”。

境界 

当王守仁以心为本体时，其境界便表现为万物一体之仁。表现为人人必具的“心体之同然”。

当王守仁以良知为本体时，其境界又显现为“廓然大公”。就是七情无着，顺其自然之流行。

这一无善无恶就是其至善心体在修养功夫中的境界表现。“四句教”：“无善无恶，是心之体；有善有恶，是意之动；知善知恶，是良知；为善去恶，是格物”/

历史地位与双重影响 

王守仁心学事实上正是对周敦颐“中正仁义”的“人极”问题的回答与落实。使儒家心性学达到了实践与思辨的高度统一；而其本体与境界的一致，不仅使儒学体现了强烈的实践品格与丰富的形上智慧，而且也为儒家哲学提供了一个坚实的形上地基。所以，从这个角度说，王守仁也是孟子以来儒家心性之学的集大成者。

这种不以孔子之是非为是非的精神，既促进了晚清的思想思潮，同时也导致了冲决一切落网、人欲横流的自然人性论。

强烈的形上追求与高度思辨化特色，也为晚清思想的发展造成了一系列“光景”和“效验”。从而导致了晚清士人的空谈心性之风。

（二十六）罗钦顺、王廷相的气学 

气本论的复兴 

王安石为推行其“新法”制造，别创“新学”，提出“道气一元论”，把五行阴阳说从象、数、理的枷锁中出来，形成了元气（太极）——五行——万物的宇宙模式，使元气上升为宇宙本体。张载用“动非自外”的内因论和“一物两体”的矛盾观，进一步把形而下的阴阳之气上升为万有之源，把宇宙的同一性归结为物质性的“气”，创立了气一元论哲学体系。

罗钦顺坚持“理只是气之理”。王廷相坚持以期本为基础。

罗钦顺的“理气一物”说 

理一而分殊 

万物受气初生之际，他们的理都是相同的，这表现为理一；而万物各自具有自己的特定形体之后，他们的性就有了差异，这表现为分殊。气所构成的不同形质在理一到分殊的演化中起了决定作用，即特定的形质规定了其特定的理、形。

王廷相的元气实体说

气是实体 

虚空不离气，气不离虚空，气是虚空中固有的、永恒的物质实体。气的凝固导致了万物的形成，气的弥散便返回到它的本来状态——太虚，物质的具体形态来可以互相转化，但宇宙的物质总量不会减少。

就其无穷、无限的意义来说，元气可以称作太极；就其清虚无形的意义说，元气可以称为太虚。

气种说：“万物之种皆备于内”的元气浑然充满宇宙，并包含着宇宙发展的无限可能性。

理载于气 

气分为元气和生气，元气无形，生气有形。

起一则理一，气万则理万。人类社会的理是随着时代的发展而变化的。“封建罢而郡县设”

气本论对程朱理学的继承、批判及其意义

明代气学的特殊指向 

这一使天理“活化”的工作是从两方面展开的：一方面是将所以动静的能力归于太极（理）；另一方面则是通过理气的不可分割关系来实现的。这就意味着明代对程朱理学的第一个转向：从洁净空阔的本体论向能动创生的宇宙论的转向。从理到气的转向，同时也意味着从超越追求向现实关怀的转向。

一方面突出了理的规律性与知识性内涵，同时也消解了其作为超越性的形而上本体的含义。心学之超越追求的过分高扬导致了对现实关怀的疏忽，忘记了儒家“经世之学”的本质。所以，明代的元气既有对理学的变革而来，同时又有为心学纠偏、与心学抗衡的成分。而且探索的重心，则正是建立在气机生化基础上的现实关怀。

气本论与程朱理学 

气本论继承了理本论的客观面向与对客观物理的探索精神；而心本论则早已转向主体新型一边去了。

心学业是从理本论出发的，但它主要是以对本体的主体落实为方向的，因而它反感理本论的客观方面与对物理的探索精神。

明亡后，明清之际的思想家正是在对明亡教训的反思中，将经学还原为史学——六经皆史；将理学还原为气学——气本论，将超越追求还原为现实关怀——“有用道学”或“经学致用”之学。而当王夫之在气本、气化论的基础上提出“据器以出道”时，既表明了其重新确立超越追求的企图，又表现了一种与理学相反的指向。

（二十七）刘宗周 

致力于矫治王学末流之弊，转王阳明良知之学为慎独、诚意之论，将儒家的内圣之学、成德之教发展到极致。

意、念之辨 

意为心之本 

举大端有四：静存之处无洞察；意为心之所存，非所发；已发未发，以表里对待言，不以前后际言；太极为万物之总名。

意若为心之所存，则它就是心之内在规定，这样便获得了本体意义。“心所向曰意，正如盘针之必向南也”。意作为一种心理定向，具有向善的必然性，它是主体之心先验的善良意志。

念是超出人的正当欲望的东西，意属未发的先验理性，念是基于情欲而生的偶发性念虑活动。

化念为思 

念乃心之余气。因物而感，非正常运作之气。立意之主宰以化除心之余气、浮气，培养浩然之气，以获得天理之正。

慎独与诚意 

以“独”为本体，以慎独为工夫

不仅仅是一种修养方法，而且可融摄心性学诸义，比如天人性命说、本体工夫说、性情理欲说等。

把独说成“大本达道从此出”处，心之真凑泊处在“独”，慎独就是要“明人心本然之善”。

“独知”意味着主体人格能于此隐微之地无容假作，无容自欺。这样一来，“独知”便具有本体论的意义。“独体”是心体与性体的统一，是超越意义上的自我或主体。

“独之外别无本体，慎独之外别无工夫”。独之本体就在慎的工夫之中，无慎的工夫就无本体。

“诚意”新说 

晚年对阳明的辩难主要有两点：

1、阳明将“意”字看坏，“知”字认粗。

2、阳明解《大学》有误，最后的结论则是良知非“究意义”。

王阳明所诚之意是指意念，属经验层，而所致知知是良知，属超验层，如此便有致知以诚意而正物的“一条鞭”的工夫。而诚意在刘宗周这里则是指如“意”之本来面目，因为“意”对于刘宗周而言本身就是一个超验的范畴，“意”有善无恶，故能好善恶恶。

刘宗周把良知摄归于“意”中，把良知规定为知善知恶，把意规定为好善恶恶。

依照刘宗周的意思，必须由良知转向诚意，“意为心之所存”，为一主宰之定向能力，则“意”便可将阳明随感随发、活跃不已的良知加以内敛约束。他的真实用心是试图以邃密无疑的诚意论堵住王门后学的猖狂情识。

对心学、气学、理学的整合及其对黄宗羲的影响

他在心性关系中较关注性体的客观超越意义和道德意志的定向性，不像阳明那样倾向于良知之发用流行的自主性。

刘宗周同时受到罗钦顺气学的影响。试图将气学思想贯彻到心性论上，以气释心，以心摄性、摄理。这一新的心性论使刘宗周获得了一种破解朱熹心性论的逻辑，从这个立场看，皆应一之以心，即所谓“离心无性”，“人心道心只是一心”。不仅如此，在修养实践或工夫论上，朱学的涵养致知之分，也应该是合一的，省察穷理即在涵养主敬中，所以，只有一个工夫。

黄宗羲在刘宗周关于“一与万”关系论述的基础上，明确提出了“一本万殊”说。

（二十八）明中叶至鸦片战争时期的哲学 

绪论 

明废除宰相制，导致普遍的与宦官专权

市民阶层崛起与泰州学派 

社会意识往往落后于社会存在，这是由社会意识的相对性决定的。

通过致良知、知行合一，阳明将宋明理学存天理、灭人欲的任务落实于愚夫愚妇的心头，落实于日常生活的“一念攸忽”之微。

泰州学派作了新的解读，使天理成为“天然自有之理”，良知成为“现成的知觉”，这样一来，存天理、致良知就是顺自然之理、依本能之觉了。

心学的平民化与世俗化——王艮、罗汝芳 

将安身的问题提到了修齐治平之首。所有的道德实践活动全然被王艮做了自然本能式的解释。

罗汝芳：“解缆放船”、“无之非是”。

理欲之防的松动 

王心斋：“不用安排思索”成为依据，所以的工夫就只能是自然的工夫了。

颜山农、何心隐：“制欲非体仁”张起了个性与欲望的风帆。

罗汝芳：儒家传统基于道德善性的扩充精神，被他张扬为一种基于自然人性的扩张精神。

李贽的“童心说”与异端思想 

1、吃饭穿衣，就是人伦物理。将人欲与私心看作是天理、公德存在的基础。

2、不以孔子之是非为是非。人之是非不仅“无定质”，而且在是非面前，无论贵贱，人们的权力与资格都是平等的。（王阳明只是虚说，真实含义是要坚持孔子的是非观。）

3、童心即真心。童心为“一念之本心”，代表了个体之真实感受与真实愿望的“私心”。

晚明的世俗之风与东林党的议政活动 

明神宗数十年不上朝。

东林党的担当意识与以天下为己任的精神，实际上是王学在经历了泰州学派的狂、肆表现之后的一种修正。

明清启蒙思潮的特点 

从反思明亡的教训开始。从王学的精神出发，对宋以来的政治进行思考，尤其对皇帝“家天下”的专治进行批判。

1、个性的新道德。将人欲作为天理的一部分，在改造了的“天理”范围内实现“公欲”。肯定人的气血与心智的统合，反对伦理道德至上主义。提出包括欲情知三要素的“血气心知”的自然人性论，提出了“遂己之欲，方能遂人之欲”的新理欲观。

在义利关系问题上，表现出功利主义特征，提倡个性，反对奴性。

2、批判君主，提出初步民主思想。

3、提倡科学求知的态度与方法。

（二十九）黄宗羲 

对封建的批判 

从人的本性与国家起源的角度分析了君主的产生。天下与君主是主客关系，君臣之间应该是平等的关系。更重要的是同事之相互配合的关系，它们都必须服从于治理天下、服务天下这一大事。

对未来社会的设计 

“有治法而后有治人”。剥夺君主无条件的是非权，将其交给集中公议的学校。

“盈天地皆心”与“盈天地皆气”

在哲学上，黄宗羲属于心学一系的学者。

“盈天地皆心” 

不仅明确肯定“心即理”，而且认为仁义内在、与生俱来，求理即求所谓本心之理。

盈天地皆气 

不仅用气说明心的形成，还用一气流行说明人的喜怒哀乐与仁义礼智。

工夫所致，即是本体 

这一话题的难点在于既要坚持本体高于工夫，又要坚持本体不离工夫。

表现为即气即理，既流行既主宰的思想。这显然是对气学观点的继承，但同样不违背心学的原理。表现出合流倾向。

“一本而万殊”的学术史观 

一本：儒家客观而本然的精神。万殊：各位先生的“功力所至”或得以“成家”之处。

一要尊重史实，从思想家的实际出发；二要能准确地概括各家的思想特征。

浙东学派的哲学思考 

六经皆史 

到了章学诚，“六经皆史”才成为清代史学代表性的话语。

在王阳明看来，经与史的区别仅仅是“以事言之”还是“以道言之”，由于“事即道，道即事”，因而六经也可以说是载道之史。突出的恰恰是道与经的思想。章学诚坚持“古人未尝离事而言理”，突出事与史。

（三十）方以智 

最为独特之处，在于自觉地借鉴了西方的质测之学，形成了“质测即藏通几”的科学哲学观，从而使气学形成了一次重大的转向，即使其不得不落实于格致实学之中。另一方面，形成了气——火互诠互释一元论，并用“无二无一”、“合二而一”表达其矛盾观，甚至区别了心脑的不同作用。

“质测即藏通几” 

知识分为三类：

质测：自然科学。

宰理：外王之学：社会政治学、经济学。

通几：哲学。

1、从中国学术史来考察，汉人解经的方式接近于质测，宋人的学术基本上属于通几。

2、包含他融合、嫁接西方文化的思想。

一切物皆气所为

从客观性出发，肯定宇宙是一种物质性的存在，“盈天地间皆气也。”“气行于天乃五运，产于地曰五材”。不仅用传统的五行说明气的五种基本属性，而且用气之凝发激来说明万物之形色臭味“四几”。

“物物之生机皆火” 

以火表示物质的运动，以水表示万物的滋生。但是当他将火与物质（气）相连并作为物质的根本属性时，此火则是指具体的火与水的统一。“阳统阴阳，火运水火”。这又有运动的相对性与静止的相对性的思想。

从气出发，经过水与火的矛盾统一，最后归结为气。

“相反相因”的发展观 

相救相胜而相成。

“参即是两”。“参”就是对立的包容与超越。

交：事物内部矛盾双方的互相交感而相互连接、渗透，即对立面的同一。

伦：事物前后相续的变化推移，即矛盾促成事物的变化。

几：事物变化的微妙契机，既贯通转化过程中的动力源泉。

事物内部矛盾推动事物不断变化，而否定性则是内在动力。“天地间相反者相因，而公因即在反因中”。

“心物交格”的认识论 

纠正王门后学意念内守的弊端，提出心物交格的认知路向，并将辩证法运用于认识论过程中。

将认识论落实到“觉悟交通”的“学天地”上来了。

（三十一）王夫之 

“太虚一实”、“理依于气”的宇宙观 

抓住道器关系这一贯通本体论和认识论的要害问题。

对“气”范畴的新规定

继承并发挥张载“知虚空即气则无无”的观点。运用“实有”这一范畴，改造“诚者物之终始”的传统命题。

“理乃是象二仪之妙，气方是二仪之实”。

“天下惟器”，“尽器则道在其中”

1、道与器是物质世界的两个方面，而不是截然分开的两体。

2、宇宙间一切事物都是具体的存在。

3、将本体论引入社会领域，提出了开放、发展的社会观。“汉唐无今日之道。而今日无他年之道多矣”。

“天地之化日新”的变化发展观 

通过对《易》的深入研究，把唯物辩证法推进到新高度。

“动静皆动”、“天地之化日新”

“动有动之用，静有静之质”。“动而成象则静”。

事物量的变化称作“内成”，其特点是“通而自成”。质变称为“外生”，“变而生彼”。

“天下之变万，而要归于两端”的矛盾观

1、矛盾双方是同时共存的。矛盾双方在统一体内的地位不是一成不变的，而是“权无主辅”。

2、即揭示了“分一为二”，又强调了“合二为一”的统一性。比较强调同一性。

3、矛盾双方在一定条件下转化。

但是，王夫之并不认为所有矛盾都“极而后返”，特别是在社会政治生活中应避免。夸大矛盾统一性的作用。

“日生日成”的人性论 

肯定人有“权变”的特点。既容纳了“天命之谓性”命题中的合理成分，又从人的主动选择的角度论述了人性的动态生成过程，使人性的形成与主体的价值选择紧密联系起来，突出了个体的能动性。

能必副所、行可兼知的认识论 

所是实有其体，能是实有其用。

佛教认为，山河大地及人所知的对象无非是人的能动主体的作用或产生的幻境，王夫之则将佛教的“能所”关系重新颠倒过来了。承认能因所的刺激而别激发，而能可以达到对所的认识。

指出了认识过程中的“事之来”和“心之往”相互作用的重要性，并分析了认识活动中心的主动性。涉及到了文化传统和价值理想如何影响人对物的认识问题。

以心循理 

尽管王夫之反对“立理以限事”的唯心主义的认识论，但并没有因此陷入经验论，而是充分注意到了理性思维在认识过程中的作用。

改造了格物与致知、博文与约礼的传统范畴，阐述了认识过程中感性与理性的辩证法。博文，就是广泛地接触个别事物，取得丰富的感性知识；约礼就是通过归纳、综合各种现象，上升到理论的知识，得出其客观法则。

知行相知以为用 

行是主导的方面。但是过分夸大了学术对政治的影响，忽视了对封建本身的批判。

“善动化物”、“以人造天”的新天人观

“以人道率天道”。在“竭天”的过程中充分发挥自然所赋予的认识和改造自然的潜能。

“理势合一”、“即民见天”的社会史观 

“只在势之必然处见理”。

势：历史发展的必然趋势。

理：体现于历史发展中的规律性。

理势合一称为天，但它是无目的的，“天之命，有理而无心者”。

强调理的客观性，但是不否认偶然性。“推其所以然之由，辨其不尽然之实”。历史的必然性往往以复杂的形式表现出来。触及到“贪欲和权势成了历史发展的杠杆”的辩证法。

历史地位 

“推故而别致其新”，创立了朴素的唯物主义与辩证法相统一的哲学体系，在本体论方面，以朴素的唯物论为基础，对诸多哲学范畴作了更为明确的哲学规定，贯穿着辩证思维。在一定程度上总结并终结了宋明道学。在历史哲学领域，贯彻了“理势合一”的发展观，批判了复古主义和英雄史观，并试图在历史的内部寻找规律，揭示了历史辩证法。

（三十二）颜元、李恭 

颜元思想的最大特点是以“实学”来批评宋明理学的“虚文”。

第二节   “格物”新解与重“习行”的认识论 

王守仁从心学体系出发，认为心外无物。人先天地具有“良知”，人们只要发明本心，去恶归善，就能合乎“天理”，所以他又将“格”训为“正”。

颜元说：“格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒训为来，似皆未稳。元谓当如史书“手格猛兽”之格，“手格杀之”之格，乃犯手捶打之义，即孔门六艺之教是也。”

其次，颜元又肯定了实践是人的理性得以展开的条件。他的认识论更强调感性认识在“致知”过程中的作用。

第三节   实学的经世指向 

颜元要以学、习、行、能代替道学家的讲、读、著、述。

他的哲学又有重经验之行而轻理论之知，并以知识理性代替道德理性的简单化的缺陷。

第四节   李塨与考据学的兴起 

李塨考据学的基本精神可以概括为两句话：一是“取经义以证吾道德经济”；二是“非借之作门户，惟是是从。”

李塨认为，所谓道即是人伦庶物之类的实事。

天地尚未有，是物安在哉？且独成而非共由者矣，何以谓之道？

坚持理在事中。李塨的理事观显然是后来戴震分理说的雏形。

这就暴露了李塨考据学中严重的经验主义缺陷。

“惟是是从，不论人己”。

第五章   戴震的哲学倾向 

第一节    “气化即道”的宇宙观 

“形而上”者是指成形以前，“形而下”者是指成形以后，两者只是指气化流行的不同阶段、不同状态而已。

《系辞传》中“一阴一阳之谓道”的说法，是指“道由一阴一阳构成的”，而“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，本非为道器言之，以道器区别其形而上形而下耳。形谓已成形质，形而上者也，非形而下明矣。” 戴震从汉语本身的语法特征来阐述传统哲学的含义，力图摆脱宋儒纯粹从先验观念出发来构筑哲学体系的思辩特色，具有哲学思考方向性转向的意义。

程朱学派的理论失误就在于把人类对事物所以然的认识当成了一种实体。

道是自然界与人事的根本性规律，在自然界中是指天道，在人事中则是指人道，属实体实事的感性存在；而理则是具体事物的本质属性与规则，是思维的产物。

第二节    “察分理”与“去蔽”的知性精神 

戴震从语言学的角度揭示了理的二重意义：一是指万物自身所具有的不易之则，二是指对这种不易之则的把握。因此，理虽然存在于万物自身，但必须通过人对客观之理则的准确把握，才能获得对客观事物固有之性质的把握。

从思想史的观点看，戴震的“察分理”远承韩非子关于理的思想。同时，这一思想与王夫之“尽器则道无不贯”的观点暗合。然而这一思想与朱熹的“理一分殊”说又极为不同。这种不同主演表现在两个方面：一是其理论的基础不同，戴震的“察分理”偏重于对不同事物之特性的认识，朱则之强调所以然之理。其次，戴震的“察分理”主要是为其新伦理观服务，要求能尽天下之欲，尽人欲之精微。戴的认识论都带有明显的近代特色：一是具有近代科学理性的萌芽，二是具有人道精神和自由精神。

第三节    “血气心知”与新理欲观 

“血气心知”为基础，将感性与理性相统一的新伦理观。

他说：“人生而有欲、有情、有知，三者，血气知之自然也。”

信奉这种伦理学的人，即使有通常所说的正义感也难以达到理想的结果，因为他们所说所信的理本身是非理。

古今不乏严气正性、疾恶如仇之人，是其所是，非其所非。

在伦理学领域，戴震又将“理”界定为“情之不爽失”。

以具有近代科学的实证思想和近代人道主义相结合的理论特色，预示了中国古典哲学的终结。

第五编    近代中国的哲学发展 

一、近代中国哲学的社会文化背景 

形成了西学对中学、新学对旧学的中西古今文化的尖锐斗争。出现了东西文化问题的论争。

二、近代中国哲学的特点与阶段 

首先，历史观问题成为近代中国哲学最敏感的问题。提出改革、变古主张。但未能超出“器可变，道不可变”传统观念的束缚。

其次，对本体论的探讨成为近代中国哲学的基本问题。西方近代自然科学知识大量引进中国，特别是自然科学三大发现-------生物进化论、细胞学说、能量守恒及转化定律先后传到中国。

严复运用了牛顿和达尔文进化论作框架，建立了中国哲学史上第一个完全近代意义的哲学体系。在这个基础上章太炎早期自然观把“以太”、“啊屯”看做是最基本的物质实体。孙中山又将“以太”译作“太极”，认为这是原始的物质始基。这些表现出一种把哲学科学化、实证化的倾向。

再次，认识论在中国近代百年间哲学发展中占有突出的地位。如胡适倡导实用主义。梁淑溟倡导生命哲学。

第一章     鸦片战争以后的社会变革思潮 

第一节     龚子珍、魏源的经世致用思想 

借用今文经学的思想资料

一、龚子珍的改革主张与心力论 

首先，借用今文经《春秋公羊传》的思想资料，揭露了清王朝所面临的严重危机。“有传闻世、有闻世、有见世”，提出“治世、衰世、乱世”三阶段，清王朝进入衰世，特征是：对立、两极分化日益严重。

其次，分析了清王朝衰败的原因。首先是科举制度，其次是用人论资格的制度，最次是君主制度。把各级官吏训练成听命于主人的奴仆。

最后，提出“更法”的主张。

一方面，他看到了“众人”的力量，肯定了众人创造世界的作用；另一方面，夸大了人的主观精神的作用，把变革现实的力量归结为“心力”。

魏源 

变古思想

对矛盾问题进行了思考。矛盾双方相互斗争，并向相反的方向转化。十分注重人的能动作用。变古并不是推翻封建制度，“师夷长技以制夷”。

重视实践的知行观

生而知之的圣人是不存在的。夸大了心的作用。

洪秀全 

“皇上帝”以外的一切偶像，对孔子及其儒家学说进行抨击。

反对彼岸说，主张通过农民群众的武装斗争实现理想。

洪仁玕 

1、在中国建立近代经济，发展资本主义工商业。

2、给太平天国君主政体增加带有近代资本主义色彩的内容。

3、提倡建设近代文明，改革传统的观念意识、风俗习惯。

王韬、郑观应的改良主义思想 

王韬的“变古以通今”思想

1、在经济上，反对洋务派垄断新式工商业，要求发展民族资本。

2、政治上，主张“君民共治”，实行君主立宪。

3、文化上，强调学习西方近代科学。

但是，改革只限于“器”，不涉及道。

郑观应

经济上发展民族资本，政治上建立议院制的君主立宪政体。

（三十四）维新运动中的哲学启蒙 

康有为 

元气说 

最近本的范畴是“元”，元气也是知气、神气。

把一切都归结为“不忍人之心”，由以元为本落脚到以仁为本，陷入玄想。反映了中国传统哲学的本体论与宇宙论相结合的性格和特点，使近代先进思想家不容易走出哲学与科学合一的定势。

强调“全变”的进化论 

变器：学习西方的先进技术。

变事：发展近代工商业。

变政：推行西方政治。

变法：学习资本主义制度。

“三世进化”的历史观

据乱世：文教未明。君主统治。

升平世：渐有文教。君主立宪。

太平世：文教全备。民主共和。

局限：

1、没有说明人类社会发展具有规律性，而认为三世进化是孔子规定的历史进化模式。

2、明有说明历史发展的动力是人民群众，归为圣人的“不忍人之心”。

3、没有说明飞跃在历史进程不同阶段转变中的作用，把三世中的每一世分为许多小阶段，否认飞跃。

谭嗣同 

以太即仁 

以太是不可再分的基本物质，以太亦曰仁。

冲决网罗的历史观 

道随器变，器指社会，道指社会制度。

异同攻取造成了事物的发展变化。心力是社会发展的决定力量。

严复 

“质力相推”的科学自然观 

万物统一于“气”，就是以太，宇宙演化在于自身的物质性与运动性。

1、反对宗教神学的造物主和上帝。

2、克服了心物相杂的矛盾哲学。

“心体为白甘”的经验认识论 

1、认识来源于感觉经验。

2、重视归纳逻辑。

3、从“实测内蒥之学”出发，对旧学进行猛烈批判。驳斥中体西用，认为体用一体。

物竞天择的历史进化论 

不赞同任天为治，主张与天争胜。

民主依附于自由，先有自由才有民主。

（三十五）辛亥前后的哲学思想 

章太炎 

早期自然观和认识论 

以太是基础。以太构成原子。细胞是生物的基础。精神是人体的特征。

唯物主义的唯理论

1、认识来源于感觉经验。

2、感性知识必须发展到理性知识。

从科学进化论到俱分进化论 

1、人类进化不同于自然进化，它是以生产工具——“器”为标志的。

2、人类进化是一个积极的征服自然的过程，合群，依靠社会力量，就能掌握自己的命运。

俱分进化论——人类社会的善与恶、乐与苦双方同时进化和发展。

寻找一种宗教的、精神的力量。

后期“自贵其心”的无神论新宗教 

基本范畴是“识”，即唯实宗的“种子识”，与康德的“原形观念”、叔本华“世界成立全由意思育动”是一样的。

根本否定客观世界的存在，也否认神的存在，只有自我意识是真实的，主张建立一种自贵其心的无神论的新宗教。进入五无的新社会（无、无聚落、无人类、无众生、无世界）。

孙中山 

宇宙演化论 

物质进化——物种进化——人类进化。

细胞有知觉，意识，就是“良知良能”。带有物活论倾向。

“知难行易”说 

把知行关系划分为三阶段，较深刻地揭示了人类认识的发展是一个从不知到知、从少知到多知、从自发的知到自觉的知的过程。知而后行，指人类进入科学昌明时代以后，用“真知特识”指导自己的实践。“以行而求知，因知以进行”。

一方面，主张行易，认为先有实践，后有知识，激励人们“不知亦能行”，另一方面，主张“知难”，必须重视从实践中总结科学知识。

中国古代哲学家对知行范畴的理解，往往局限于封建道德。孙中山的知，指科学知识和民主理论；行，包括生产、科学实验、斗争。具有崭新特点。

不足：

1、把知行关系机械的分为三阶段，进而从社会分工推演出“分知分行”的观点。

2、提出了“知难行易”。有夸大理论、轻视实践的倾向。

民生史观 

1、重视物质利益，表现了伟大的抱负。

2、缺乏具体的社会历史内容，没有看到生产方式最终决定社会的发展。不理解阶级斗争产生的深刻根源。医治方法用“互助原则”代替竞争原则，只需平均地权、节制资本。

3、表现出英雄史观的严重局限。“先知先觉、后知后觉、不知不觉”三种人。

（三十六）新文化运动与中西古今哲学的融会 

新文化运动中的哲学争论 

一派：胡适、蒋梦麟、罗家伦、丁文江、吴稚晖，全盘西化。

二派：杜亚泉、章士钊、梁漱溟、梁启超：东方文化拯救西方文明。

胡适 

以“存疑主义”作为破旧的方法。

以“大胆的假设、小心的求证”作为立新的方法。

梁漱溟 

思想渊源是陆王心学所分化出来的泰州学派思想、柏格森哲学思想和佛教唯实宗哲学思想，主要内容是通过东西文化及其哲学的比较，论证生命、生活、人心与宇宙的统一，提倡生命本体论和直觉认识论。 

1、宇宙就是生命、生活的天人合一论。宇宙大生命的运动，从本质上看，是通过人的生活的展开而实现的。生命与生活是体用关系，生命是其体，生活是其用。

2、宇宙生命的核心就是人心的心物合一论。

3、最后走向唯我主义，宇宙间只有两个我，一个是前此的我或已成的我，另一个是现在的我，宇宙发展是通过现在的我对前此的我的奋斗努力实现的。

4、对宇宙的认识也就是对人心的自省、自证、自见、自知。必须依靠直觉。

5、人类文化三种完全不同的路向：以意欲向前要求为其根本精神的西洋文化，以意欲自为、调和、持中为其根本精神的中国文化，以意欲反身向后要求为其根本精神的印度文化。这三种文化又是人类文化发展的三步骤。

熊十力的“新唯识论” 

以“六经注我”的治学方法，创立“新唯识系”体系。

科学与哲学的划界 

科学称作“逐物之学”，“日益之学”，是追求知识的学问；哲学称作“返己之学”、“日损之学”，是关于修养的学问。哲学中仍有不可能变成科学的内容，这就是本体论。

“体用不二”与“翕辟成变” 

强调本体与现象相即不相离。本体就是一种凝固不变的绝对实体。翕是凝于物化的动势，辟是不可物化的动势，翕就是物，辟就是心。本体即本心、仁心、宇宙的心。就是存在与现象之中的主体性。

不仅强调了人的主体性，而且揭示了宇宙流行不是纯粹的物质之流，也不是纯粹的生命之流，而是一个主体改造客体、不断把自在之物转化为为我之物的过程。所谓本体，正是通过这种改造和转化而显现出来的。

其次，本体是一个无穷尽的可能的世界，发挥人的自由创造性，可能的世界才能逐渐转化为现实的世界。反对人们向外部世界、向彼岸世界追求理想境界，要求人们通过自我努力来实现理想。实际上是要确立一种向上的人生观，是要确立一种新的文化精神。

冯友兰 

强调从“理”来理解本体，凸显了本体的理想性。

真际与实际 

哲学的对象是真际，可学的对象是实际。有实者必有真，有真者不必优势。

形上学的一个重要特点，就是具有超越性。揭示了本体的非真实性、超经验性，指出了本体论的基本特点、本体论与哲学本性的联系。

新理学的基本结构 

从方上讲，它是运用逻辑分析方法构成的；从内容上讲，它又是中国哲学精神的发扬。

四个基本观念：理、气、道体、大全。

1、有物必有则。通过对实际作形式的解释，发现了一个“洁净空阔”的新世界——理世界。

2、有理必有气。气完全是一逻辑的观念，不是一种实体、一种实际的事物，气既是无名，3、3、存在是一流行。因而称为无极。自无极至太极的程序，就是现实的世界，称为无极而太极。就无极而太极说，太极是体，而是用，一切的用皆在而中，所以而可以说是大用流行。大用流行就是道体。因此，道体就使无极而太极的程序。道体的运动流行，是气的纯活动，并不存在第一推动者，因此，道体又称为“乾元”。

4、总一切的有，谓之大全。

理与气都是将事物分析到最后得到的，不能再对事物作进一步的分析，因而称它们为“物之初”。道体与大全都是将一切有总括到最后所得到的，不能说道体与大全有外，因而称它们为“有之全”。

人生境界论 

在道德境界中，人了解到社会的存在，它是社会这个整体的一部分，因而自觉地为社会的利益做事情。“即世间而出世间”、“极高明而道中庸”的真正理想境界、真正人生智慧。新理学的形上学的根本意义，就是帮助人超越经验、超越自我，达到道德境界乃至天地境界，成为一个有理想、有智慧的人，实现人生的最后觉解和最高追求。“有觉解是人生的最突出显著的性质”。只有灌注了对理性、理想与智慧的追求，人的文化才具有重要的意义，人也才因此而在宇宙中占有特殊的地位。

熊立足于现象，冯主张超越于经验；熊更看重各个人的心，冯更看重超越的理，熊较倾向于陆王，冯倾向于程朱。其实，在冯那里，强调人们在现实生活、人伦日用中追求理想、实现理想，成为一个真正的、完全的人。强调了理世界是需要人的努力追求和不断升华才实现的。

金岳霖 

“元学的态度”与“知识论的态度” 

金岳霖是从经验主义出发来重建哲学本体论的。

“道是式一能” 

能——事物中不是任何相的成分。尽管不能用言说来描述，但却能在宽义的经验中抓住。能是活的，不是僵死的，可以看作“气”。

式——析取的无所不包的可能。能是常动的，式是常静的，式作为经验的升华物，但并不随经验的变化而变化。

式与能都是无生灭、无始终的，因此没有先后，相互联系，不可分割。能老在式中，而可能是多种多样的。“居式由能，莫不为道”。

无极而太极是为道 

无极——道的无始的极限。无极非能而近乎能。

太极——道的无终的极限。太极飞式而近乎式。

个体的共相存在于一个体者为“性”，相对于其他个体者为“体”；个体的殊相存在于一个体者为“情”，相对于其他个体者为“用”。个体发展总是“情求尽性，用求得体”，表现出一种对于“目的”的追求。在太极中，真善美是统一的、绝对的。

三十七）马克思主义在中国的传播 

李大钊 

“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”。民彝决定政治，而不是政治决定民彝。

实践的两层含义人类一方面实现了个性，一方面实现了大同团结。

李达 

1、作为唯物史观的范畴，这是与劳动、与历史联系在一起的：“感性的现实的人类的活动”；

2、作为哲学认识论的范畴，这就是作为“认识的出发点和源泉”及作为“认识的真理性的规准”的实践。

实践——直接的具体——抽象的思维——媒介的具体——实践——这是采取圆形运动而发展的。

形成条件 

1、是中国实践的哲学概括。从《反对本本主义》第一次提出了马克思主义的一般原理同中国实践相结合的原则。1936年《中国的战略问题》升华了。

2、哲学思想是30年代唯物辩证法运动的理论升华。

3、是对中国传统哲学的批判继承。

从本体论到实践论 

把马克思主义哲学由作为本体论的“实践的唯物论”改造成为作为认识论和方的“实践论”。的理想人格与冯友兰的天地境界有某种相似，但是强调实践。

辩证思维与中国智慧 

1、融合“一物两体”思想，用以解释和发挥矛盾双方对立统一的理论。

2、引述“相反相成”的思想，用以解释和发挥矛盾双方相互依存的思想。

3、综合“物极必反、反者到之动”的思想，用以解释和发挥矛盾双方相互斗争、相互转化的理论。同时，批判《老子》辩证法思想中忽视条件转化的缺陷和消极无为的倾向。特别强调事在人为，创造条件。

4、在思维方式上吸取了传统哲学的重整体、重趋势的辩证思维特点，使之与马克思主义哲学的辩证思维结合。

实践论也有自身的局限性，只重视认识论，不讲本体论。

（完）