神话学期末复习题

神话：神话是有关神祗、始祖、文化英雄或神圣动物及其活动的叙事，它解释宇宙、人类和文化的最初起源，以及现时世间秩序的最初奠定。

宇宙起源神话：有关天和地的神话、天体与其他自然现象的神话，洪水神话和其他大劫难神话。

文化起源神话：无有远古状态的神话中，如有说明远古文化起源的内容。

人类起源神话：有关诸神的出现，谱系和活动的神话。

感生神话

原型回归结构：体现了“原型回归”的创世神话里反映的圆形时间观念。

潘多拉盒子：因为潘多拉抱着一个大盒子，盒子里装满了各种可怕的灾难——死亡、疾病、瘟疫、忧伤等，逃出来，充斥整个世界。

图腾崇拜:图腾：近代社会学、民族学和文化人类学出现的一个概念性词汇，原本出自北美洲印地安人所使用的ot-otem或ot-otam，指“他的亲族”。指涉这样的现象：相信自己或其他种族起源于某种自然物或自然现象，并相信人与这种自然物或自然现象之间存在着血缘上的亲属关系。

图腾物（动物、植物或无生物），也是崇拜物。图腾物的形态会表现在徽记上（如图腾柱上的图腾形象）；图腾物的质性会构成某些禁忌（禁杀、食）；建立于图腾信仰观念基础上的祭祀仪式等。

    图腾崇拜并非简单的自然崇拜，将一般的动物崇拜或植物崇拜归结为图腾崇拜，以至“见动物则言图腾”，是对图腾概念的误用。

息壤:中国古代神话中讲的息壤，与这一母题有相似处。

上古时候洪水滔天，鲧没有得到天地的命令，就偷了天帝的息壤——一种能自行生长不息的土壤——去堵塞洪水，天帝大怒，派祝融杀了鲧。从鲧的肚子里生出了禹，天帝就命令禹三部息壤，平息了地上的洪水。

文化英雄:神话学家们发现，有些神话中的神或文化英雄实有其人，他们常常是一个民族的始祖，或者是在民族历史上作出特殊贡献的人物。

宇宙卵:在进化型宇宙起源神话中，一个有名的神话母题是“宇宙卵”（cosmic egg），即宇宙是从卵中诞生的。这类神话在世界范围内都有广泛分布。

《山海经》:一直被认为是中国古代神话的珍贵宝库，是了解和研究古代神话时最为重要的文献之一。此书原本有文有图，是据图为文的书，后来古图佚失，文字却流传下来。书中广泛记述了古代的历史、地理、生物、矿产、医药、巫术、宗教、神话、民族、民俗等多方面的内容，具有多方面的学术价值。全书共十八篇，分为《山经》和《海经》两个部分。《山经》即《五藏山经》五篇；《海经》包括《海外经》四篇、《海内经》四篇、《大荒经》四篇和又一篇《海内经》。

《淮南子》:又名《淮南鸿烈》，是西汉初年淮南王刘安(前179～前121)召集门客集体编撰的。据《汉书·淮南王安传》记载，刘安“为人好书鼓琴，不喜弋猎狗马驰聘，亦欲以行阴德，拊循百姓，流名誉，招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术”。以后《外书》、《中篇》佚亡，仅有《内书》二十一篇流传下来，就是今天看到的《淮南子》。淮南子》中记述了不少神话的早期形态，有些神话的记录最早见于甚至仅见于此书，比如其中所记的女娲补天、共工触山等神话，都始见于该书；有时该书的记录提供了与其他文献记载相互印证的珍贵资料，因此，《淮南子》成为神话学者常常征引的一部重要文献，被称为“一部以神话资料丰富著称的典籍”。书中记述的神话包括女娲补天、羿射十日、嫦娥奔月、大禹治水、共工触山等。

现代民间口承神话:依赖古代文献资料，或者辅之以考古学发现，中外学者对中国古代神话的演变轨迹、原初意旨、神祗的最初形貌等进行了大量考据性的溯源研究，成绩斐然。不过，对“现代民间口承神话”，即那些主要以口头语言为传承媒介、以口耳相传为传播方式、在现代中国的时间和空间场域中鲜活地传承着的神话，则一直缺乏充分的考察和研究。

欧赫美尔主义:是以古希腊思想家欧赫美尔(Euhemerus或Euhemeros)名字命名的一派学说。欧赫美尔生活于公元前4世纪马其顿国王的宫廷中，写有《神圣史》(Sacred Scripture)一书。这本现已佚失的书虚构了一个乌托邦的故事：在南方的潘奎亚岛上，他发现了一根金柱子，柱子上刻有文字，记述着宙斯的生平以及他的父亲克洛诺斯、祖父乌拉诺斯的事迹。在欧赫美尔看来，神是死后被人崇拜的英雄，而神话是这种神的事迹的记录。他认为，由于主神宙斯的创造文明的活动，使人类从未开化走向文明的状态。

欧赫美尔主义又常被称做“神话史实说”，该理论的主要观点是，认为神话中含有史迹，神话中的神和半神最初都是历史上实有的帝王或英雄，神话是被扭曲了的历史，因此，神话的根源应当在真实的历史中找寻。换句话说，神话中的神以及有关他们的叙事追根究底都来源于历史人物及其事迹，宗教和神话中的神或特定的神，都是被神化(deified)了的人，相应地，有关他们的故事也是对实际事迹的夸大性陈述。

帕莱法特斯主义:美国古典神话学家威廉·汉森(William Hansen)则指出，中国学者通过各种阐释，排除神话中的神奇元素，从而将神话予以历史化的做法，在世界神话学史上其实另有名称，叫做“帕莱法特斯主义”，它与欧赫美尔主义理论相反又相成。相比欧赫美尔主义而言，“帕莱法特斯主义”一词的使用虽然并不广泛，但同样有启示作用。“帕莱法特斯主义”一词来源于古希腊作家帕莱法特斯(Palaiphatos或Palaephatus)所使用的阐释神话的方法。

文化遗留物:为了把握文化现象之间的历史联系，泰勒提出了“遗留物”的学说，作为解开文化现象演进之谜的一把钥匙。他认为，旧有的文化现象如某些工具、设备、艺术形式、仪式、风俗、观念等，由于习惯的力量，会从一个初级文化阶段转移到另一个较晚的阶段，它们是初级文化阶段的生动的见证或活的文献，是新文化从旧文化演化出来的例证。这种现存的旧有文化现象便是“文化遗留物”(Survival in Culture)。

表演理论:神话的讲述者在神话传统的保持和传承方面扮演着至关重要的角色。通过学习相关神话知识并把神话讲唱给别人听，神话的讲述者赋予神话文本以丰富多样的、实际的形式、功能和意义，使神话能跨越个体生命的时间局限而代代相传，并将神话传播到不同的地方。在讨论讲述神话的人时，学者们通常会强调少数文化专家(cultural specialists)的重要性，尤其是祭司和歌手等的作用。美国民族学家波尔·拉丁(Paul Radin)有一句明言：“我们不妨认为世界上没有一个土著部族不是把传授神话的人在少数有才能者范围之内的。这些人极为共同体所尊敬。二般人们不许问津的原本神话他们可以自由改动。事实上，也正因为这样他们才受到了尊敬。”①在加利福尼亚州的皮马人中，只有少数专家才通晓神话，诸如世界是如何创造的、皮马人来自何处等，都由这些专家连续四个晚上讲给少年们听。大林太良尤其强调祭司和诗人(或是两者的组合)在传承神话过程中的重要性，不过他也指出：“即使在未开化的社会中，并非所有民众都是那么迟钝、，也总有少数聪明能说会道的人。”②

在中国各民族中，神话的传承者主要有巫师、故事讲述者和歌手等，普通人在神话传统的保有和传承过程中也起着重要的作用。

综合研究法：作为一种综合性的感知体系，千百年来，神话在其创作者、记录者和讲述者等中间不断传承和演变，既为不同的人们所形塑，也反过来塑造着人们对世界的认识和态度，为他们的行为提供证据和理由，也为他们的日常生活提供意义、范型以及别样的趣味与风情。一句话，神话也影响着人们的日常生活，即“过日子”的通常过程与状态。

列维-斯特劳斯：法国著名的社会人类学家、哲学家，法兰西科学院院士，结构主义人类学创始人，法国结构主义人文学术思潮的主要创始人。他所建构的结构主义与神话学不但深深影响人类学，对社会学、哲学、语言学等学科也有深远的作用。

青年时代爱好哲学，醉心于卢梭、弗洛伊德和马克思的思想，在巴黎大学主修哲学与法律，嗣后致力于文化人类学研究达50余年之久。20世纪30年代他曾在巴西考察当地土著社会多年。40年代旅美期间钻研英美人类学与结构语言学，陆续发表了大量研究成果。自1959年起任法兰西学院教授。

   原始思维与我们的逻辑思维不同，它有两大基本属性：1.神秘的，即在原始人眼里，所有事物都具有神秘属性，而没有自然和超自然的分别。这种神秘属性不关注客观特性，也从不需要经验证明，它是对感觉所不能分辨和察觉的。

集体无意识：集体无意识的内容是原始的，包括本能和原型。它只是一种可能，以一种不明确的记忆形式积淀在人的大脑组织结构之中，在一定条件下能被唤醒、激活。荣格认为“集体无意识”中积淀着的原始意象是艺术创作源泉。一个象征性的作品，其根源只能在“集体无意识”领域中找到，它使人们看到或听到人类原始意识的原始意象或遥远回声，并形成顿悟，产生美感。

西格蒙德·弗洛伊德：弗洛伊德以揭示了人的精神结构而享誉于世，他认为：“人的精神生活包含两个主要部分：意识的部分和无意识的部分。意识部分小而不重要，只代表人格的外表方面，而广阔有力的无意识部分则包含着隐藏的种种力量，这些力量乃是在人类行为背后的内力。”他借用费希纳的冰山类比理论，认为人的精神结构恰如一座冰山。冰山分为三层，最上层浮在水面上的是意识，只占冰山的很小部分；冰山的下层占了冰山的大部分，是无意识；在意识和无意识之间还有一层是前意识，意识与前意识属于同一系统，而无意识与前意识属不同系统，无意识的东西由于受检查作用的压抑不能进入意识领域。也就是说，无意识属于人的心理结构中更深的层次，是人的心理结构中最真实最本质的部分。

马林诺夫斯基：由于神话在信仰的阐明、确立和维系中起着至关重要的作用，所以功能学派的代表人物马林诺夫斯基称神话为信仰的“社会宪章”。

母题/类型：人类起源神话与宇宙起源神话的关系

极为密切。前者通常是后者讲述的重要内容；二者常常具有类似的形式结构和母题，如创造型（包括单独创造和协助创造）和进化型（包括从单一胚胎中进化、从两种或两种以上的物质或胚胎中进化、尸体化生三种形式）。

有自己的特殊形式。

芬兰学派：20世纪初,斯堪的纳维亚各国的民间文学理论家致力于民间故事研究,形成了史称的“芬兰学派”

《金枝》：是弗雷泽的最重要的代表性作品，也是现代人类学的奠基之作，自它问世以来，即受到各方面的之一，但它经受住了时间的考验，时至今日，仍然是一部阐释巫术和宗教起源的权威之作。 

斯芬克斯之谜：提问：什么动物早晨用四条腿走路，中午用两条腿走路，晚上用三条腿走路？

回答：人。

宙斯：宙斯是奥林波斯神山上的至高统治者，是自然天象之神，“众神和人类之父”，法律与道德的保护者，善良与的分配者，生下孩子无数：智慧女神雅典娜、月亮神阿尔忒弥斯、太阳神阿波罗、战神阿瑞斯、时序女神荷籁、文艺女神缪斯。

简答题

举例谈谈神话与文学艺术/科学/宗教信仰的关系

神话是原始人类最早的心智创造形式之一，是原始人类对世界感知、自我认识的最早表述，其中包含着宗教信仰、哲学、文学、艺术、科学、政治思想等的萌芽。以后随着学科的逐渐细化，宗教信仰、哲学、文学、艺术、科学等渐渐从神话中分离出去，但依然与神话保持着千丝万缕的联系。

   一 神话与宗教信仰

尼尼安·斯玛特（Ninian Smart）——构成宗教的八个维度：1.仪式的或实践的；2.教义的或哲学的；3.神话的或叙事的；4.经验的或情感的；5.道德的或法律的；6.组织的或社会的；7.物质的或艺术的；8.政治的或经济的。

神话的最初产生即与人们对超自然力量的信仰密切相关。在世界许多宗教信仰体系中，神话往往构成宗教信仰观念和教义的基础，神话中所讲述的那些创世的神祇和英雄往往成为宗教信仰中被崇拜的对象。

例如，埃及神话中的主神是太阳神，他也是信仰体系中被崇拜的众神首领。他的名称和化身很多，与鹰神何鲁斯结合后，名叫拉—哈拉科特，统治世间一切。据说他的王冠是太阳光环，放射出仁慈的光芒，照耀着法老及其臣民，以及他们居住的富饶的河谷。在他的主要神殿，有一座巨大的方尖碑，它象征着凝固的太阳光。

二 神话与文学艺术

对神话在古代和原始文化中的诗歌艺术作用估价再高也不过分。在艺术形式的真正的专门化和分类尚未出现的文化里，神话的主题和形象是一切表达形式的特定来源。情节开展得好的神话的创造力，还给后来的文化和艺术的发展以影响。

——K.W.博勒

神话具有不自觉的艺术性，神话思维和神话的叙述语言都具有隐喻性和形象性（将一般的观念化为可感的形态），使得神话与文学以及其他艺术形式结下了不解之缘。以后，文学艺术逐渐发展壮大，慢慢从神话中分离出来，但它们依然长期引用神话并赋予其新的意蕴。文学、绘画以及造型艺术，都广泛地把神话传统用于艺术的目的。

古希腊和古罗马神话、《圣经》神话、印度神话、佛教神话等，已经成为文学艺术作品的形象、题材、语言的武库和土壤。

众多文学流派对神话进行了有意识的汲取和运用。如爱尔兰作家乔伊斯《尤利西斯》、奥地利作家卡夫卡的《变形记》与《审判》、德国作家托马斯·曼《约瑟和他的兄弟们》、哥伦比亚作家马尔克斯《百年孤独》等。

绘画、雕塑中神话的题材和形象。——上帝创造人类和世界、伊甸园中的亚当和夏娃、宙斯、雅典娜、普罗米修斯。

2004年，雅典奥运会开幕式中神话创意的使用。

   在现代社会中，收音机、电影、电视、网络等现代化工具，既在一定程度上冲击了以往神话传统的讲述和传承方式，也为神话提供了新的传播渠道，提高了神话的可接受性，在新的语境中，神话也可能获得新的阐释。

新加坡电视连续剧《奔月》，将后羿与嫦娥的爱情故事进行了重新演绎，剧中的嫦娥冰清玉洁、聪慧坚贞，由欣赏后羿勇敢、仁爱到对之生出爱慕之情，最后不惜自我牺牲。后羿被塑造成一位刚毅耿直、重情重义、不畏强权、一心为了天下苍生的上古英雄。该剧大量使用了特技、特效，为观众呈现出一幅幅天界幻景、一幕幕神奇的打斗场面，使古老的神话经由现代科技焕发新的魅力。

奇幻文学作家托尔金《魔戒》三部曲，洋溢着北欧神话的意蕴——小矮人与精灵、宇宙末日、神祇与秩序破坏者恶魔之间的斗争。

三 神话与科学 

很多人认为：神话与科学背道而驰。神话是超自然的、先验的、无法经由逻辑、理性和实验手段迷信。科学会使神话消失。

神话诉诸幻想，逻辑必须对客观事实作出精确反应。

现代性对宗教神圣的驱魅导致一个恶果：神话被视为一种低劣的思维方式，理性的人抛弃了神话，唯科技和理性。

事实上，对于人类来说，两方面的思维方式都是需要的。

一个神话不能告诉猎人如何去补杀猎物或有效地组织远征，但它却能帮助他平息有关杀戮动物的复杂的情感波涛。逻辑是有效率的、实际的和理性的，但它无法回答有关人类生活的终极价值问题，也无法抚平人的痛苦与哀伤。因此，从一开始，人科动物就本能地理解到，神话与逻辑要各司其职。

——凯伦·阿姆斯特朗《叙事的神圣发生：为神话正名》

神话与科学也有许多一致和相似的地方。

神话关心的许多问题也是科学关心的问题，且对这些问题的探索永远不会终结。人如何起源？人为什么会有生老病死？人与动物有何不同？天地是如何起源的？太阳为什么东升西落？月亮为什么只在夜间出来？……

神话和科学都为人们提供宇宙论和世界观层面的解释。

科幻小说常被人们视为新时代科学和神话相结合的产物。

当科学在心理上适合我们的时候，我们便能看到它与神话有许多共同之处。

——蔡斯《神话研究概说》

神话有哪些基本特征？

答：神话中所讲述的事件，发生在世界正在形成过程中的远古时代，这个时期产生了世界上一切本质的东西。事件发生的场所主要是在远古时代的大地上，或者是在另一个不同的世界里，如天上或地上。 神话中的主要角色一般不是人类，而是超越于人类的神祗、始祖、文化英雄或者神圣动物，他们在远古时代确立了今天世界的基础，创造了人的原型，人间万物以及人类的自然环境和文化环境。神话的讲述时机与场合大多是有的，一些神话的讲述场合往往与信仰和宗教仪式相结合。 神话通常会被认为是发生于远古时代的真实可信的事情，尤其是那些与信仰和宗教仪式相结合的神话。神话常常用具有一定的神圣性。神话的功能主要是解释和证明

神话起源的原因有哪些？

答：必须出现神——这已是灵魂观念产生之后了。具备一定的语言表达能力。 有巫师，他们是原始神话当之无愧的作者。神话是人类最早的世界感知和自我认识的表达，是人类精神文化的初始形态，神话中有关自然界或社会某一现象的任何具体的思考，都与神话所赖以产生和传承的人类群体的思维、情感及所处的自然、经济、社会等的情境有关。所以，探讨神话的起源、不能不探讨神话所赖以萌生的土壤：原如思维、原始心理、以及远古时代的自然和社会状况。

神话与民间故事的主要区别有哪些？

答：这二者的特征以及区别都是相对的，实际生活中二者特点呈现形态要远为复杂，需要认真考察和具体分析。神话在解释性和真实可信性、神圣性上都与传说接近，而较为明显地区别于故事。神话发生于创造时刻之前，并延伸至创造时刻之中，沙漏无底，表示神话之前没有时间尽头，传说发生于创造时刻之后，沙漏的顶部敞开，表明传说之后也没有时间尽头，民间故事则可以发生在任何时间或正常时间之外，这无法体现在沙漏上。

简述神话的起源主要有哪些因素的影响？

答：1.解答原始人类对自然和生活的许多困惑，让好奇心得到满足，帮助原始人类在心理上去适应一个异已的敌对的世界。2.神话中我们可以看到，人类是如何把外部世界里陌生的、令人迷惑不解的事象转变为可知、可感、可亲的形象和事件的。3.神话是原始思维方式的重要实践成果，同时，它的产生也与原始人类的好奇心和探索欲望、早期人类的自然和社会生活状况直接相关。对社会而言是不可或缺的，它在后世将不断的产生，反复出现，继续在现代社会中发挥强大的威力，彰显其持久的生命力。

记录中国古典神话较多的文献有哪些？

山海经》一直被认为是中国古代神话的珍贵宝库，是了解和研究古代神话时最为重要的文献之一。此书原本有文有图，是据图为文的书，后来古图佚失，文字却流传下来。书中广泛记述了古代的历史、地理、生物、矿产、医药、巫术、宗教、神话、民族、民俗等多方面的内容，具有多方面的学术价值。全书共十八篇，分为《山经》和《海经》两个部分。《山经》即《五藏山经》五篇；《海经》包括《海外经》四篇、《海内经》四篇、《大荒经》四篇和又一篇《海内经》。

山海经》中记述了相当丰富的神话，许多闻名后世的神话，都可以在其中找到较早甚至最早的文献记录，这在先秦古籍乃至后世典籍中都是很少有的。例如，女娲之肠化为十个神人；西王母虎尾豹齿，蓬发戴胜，穴居野处；鲧禹治水；蚩尤与黄帝大战；刑天以乳为目、以脐为口，执干戚而舞；精卫衔碎石微木以填东海；夸父与日逐走，道渴而死……除此之外，书中还记录了连接天地的天梯(如昆仑山)、支撑天穹的天柱(如不周山)、能使人死而复活的不死药、运载太阳飞越天际的三足乌、十日所居的扶桑树等等神话中的神圣地方、神圣物品以及动植物等。正因如此，《山海经》一直被神话学家视为“神话之渊府”，是研究中国古代神话的“首要津粱”。

第一节《楚辞》

“楚辞”的本义，本是泛指楚地的歌辞，以后才成为专称，指以战国时期楚国大诗人屈原的创作为代表的新诗体。这种诗体具有浓郁的地域文化色彩，如宋人黄伯思所说：“皆书楚语，作楚声，纪楚地，名楚物。”(《东观余论》)西汉末年，大学者刘向辑录屈原、宋玉等人的作品以及汉代人模仿这种诗体的创作成果，辑录成集，书名即题作《楚辞》。这是继《诗经》以后，中国古代又一部具有深远影响的诗歌总集。

“楚辞”的形成，首先同楚地的歌谣有密切关系。这种歌谣的体式与中原歌谣不同，不是整齐的四言体，而是每句可长可短，在句尾或句中多用语气词“兮”。这构成了“楚辞”的一个显著特征。另外，“楚辞”的风格也明显受到楚地民间信仰的影响。根据《汉书·地理志》以及王逸《楚辞章句》等的记载，楚人信巫而好祠，“其祠必作歌乐，鼓舞以乐诸神”。深受这一文化氛围浸染的屈原，不仅创作出了祭神的组诗《九歌》和根据民间招魂词所写的《招魂》，而且在表述自身情感时，也大量运用神话传说材料，驰骋想象，上天人地，飘游六合，使他的创作因此成为记录中国古代神话的宝贵资料，《楚辞》也因此被认为是“周代唯一的、神话资料最丰富的宝库”。

第二节《淮南子》

《淮南子》又名《淮南鸿烈》，是西汉初年淮南王刘安(前179～前121)召集门客集体编撰的。据《汉书·淮南王安传》记载，刘安“为人好书鼓琴，不喜弋猎狗马驰聘，亦欲以行阴德，拊循百姓，流名誉，招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术”。以后《外书》、《中篇》佚亡，仅有《内书》二十一篇流传下来，就是今天看到的《淮南子》。

与古代记录相比，中国古代神话记录的特点有哪些？

在梳理中国古代神话时，许多中外学者都曾不约而同地指出中国古代神话在文献记录上存在的特点，如零散、片段、历史化、文学化与哲学化等。文学化和哲学化指的是文献中虽然运用了古代神话的形象和素材，但是记录者出于文学和哲学的目的，很少对所采用的神话进行全面的呈现，而只是截取其中可以宣泄思想、展露才情的部分，予以渲染、发挥。

举例说明“神话历史化”现象

   将神话历史化的做法，较早的一则逸闻与孔子有关。据《吕氏春秋·察传》的记载，有一次，鲁国的国君鲁哀公问孔子说：听说神兽夔只长了一只脚(“一足”)，是吗?可是孔子却回答道，这一传闻原本讲的是这样的意思：古时贤王舜想以乐传教于天下，于是命夔担任管理音乐的乐官——乐正。夔不负众望，“正六律，和五声，以通八风，而天下大服”。下属还想多找些人做，舜却说：唯有圣人能使音乐之本和谐，而现在夔能做到这一点，所以有一个夔就够了。在这里，“夔一足”的神话被孔子巧妙地解构了，他利用语言中的一词多义现象，将一只脚的“一足”转换成了“一个就足够”的“一足”。如此一来，神话中的独脚兽夔摇身一变为上古的贤能乐官，有关它的神话不仅因为被去除了其中的怪异因素而变得合情合理，而且还承载了儒家的教育和政治理想，富有浓厚的教谕意味。类似的例子在古代记录中不胜枚举。再如西晋的郭璞在注《山海经》时，将羲和生十日的神话，解释为羲和生了十个儿子，但分别用了太阳的名字来起名。南宋的罗泌在《路史》一书中，将女娲补天解释为由于诸侯共工作乱，“傲扰天纪，地维为绝，天柱为折，此大乱之甚也”，因此女娲“奋其一怒，灭共工而平天下，四土复正，万民更生”，这就是神话中所说的“补天立极”的(《后纪》卷--)，如此等等。

以重点人物或事件为线索，梳理现代民间口承神话搜集与研究的历程

以女娲神话为例，说说汉民族现代口承神话的特点有哪些？

从笔者目前所搜集到的235篇汉民族现代民间口承的女娲神话来看，尽管与其古典形态相比，变化形态更加纷繁复杂，却还是有某些较为普遍的现象，反映出了某些共性，从中可以概括出下面四种主要盼变化方式和倾向：粘连与复合、地方化、宗教因素的渗入，以及世俗性的凸显。这几种变异形式是相互联系的，有时可以共同存在于一个神话中，但具体的异文往往有不同的侧重，如地方化的倾向，就并非所有的异文都具有。

I．粘连与复合

在民俗学领域中，粘连和复合主要是指在口头文学传承过程中，常常出现的牵连、附会现象，即本来并无关联或关联不大的人物、事件、类型或母题等，在流传中发生了联合，甚至是密切地结为一体。在女娲神话的流传过程中，与其他人(神)、物或情节发生牵连，是引起神话文本发生变化的最为常见的形式之一。

在河南、河北、安徽、湖北、四川等地，流传着一类神或英雄神奇诞生的神话传说，其情节大致如下：神或文化英雄在母亲腹中，反复询问“天可长严?”很多年后，母亲不耐烦，或者不堪其苦，谎说天已长严(或者神与英雄自己忍耐不住)。神或英雄出世一看，天并未长严。于是他(或其他神灵)便补好了天，但往往留下了宇宙秩序的缺陷(或无此点)。对于这类神或文化英雄，有说是夏禹王，大多说是太上老君，也有说这神异人物就是女娲娘娘。不过在多数异文中，女娲是那位不夫而孕的母亲，在她腹中孕育多年的神异人物则是太上老君。女娲正常的补天行为因太上老君的出世而受到干扰，天体因此留下了永久的自然缺陷。或者女娲与那位神奇出世的神或英雄无关，在他降世以后，由于天终未长严，天帝才又派女娲去补天。很明显，这一类女娲补天神话，是粘合了民间传统中“英雄在母腹中孕育多年后神奇诞生”一类的神话传说复合而成的，这使原有的女娲补天情节得以扩展，并更富于戏剧性和传奇性。类似的女娲与其他神话类型发生牵连的例子很多，例如，女娲与日月兄妹型神话、失乐园型神话的粘合，等等。

女娲神话在流传过程中，还常常同神话传说中的其他神祗相粘合，如伏羲、盘古、玉皇大帝、王母娘娘、观音菩萨、天后娘娘、黄帝、炎帝、神农、大禹、共工等等，不一而足。同这些神话传说中的显要人物的粘连，常常连带地牵进相关的新情节，从而引起原有故事情节上的变动，或者女娲的地位与身份等发生局部的变化。例如，山东梁山境内流传的《人的来历》，主要讲女娲抟土造人的神话，只是女娲在身份上变成了盘古的妹妹、玉帝的媳妇。

在流传过程中，随时随地添加、附会原本没有的事物，也是使女娲神话发生变化的一种重要形式。这一类新事物的附会更加名目繁多、五花八门。有的是细节上附会了地方风物，如将华北平原的黑土说成是女娲补天用的草木灰所变；有的是将各种动物、植物及自然界其他现象的特征和规律——如乌龟壳上为什么有花纹?为什么一刮西北风就冷?——的最初形成追溯到女娲身上；有的是将各种医药及礼制、风俗的创始、文物器用的发明——如中草药的来历、结婚时新娘要结扇遮面习俗的起源、风鼓乃至火车的发明等等——也都归功于女娲而附会到其神话中去。

由于不断的粘连、附会，女娲也变成了传说学上所谓“箭垛”式的人物。这“箭垛”以女娲的基本始母神格及其核心的补天造人事迹为中心构成，由此添加在其身上的种种附会，就仿佛诸葛亮“草船借箭”时射在草人身上的箭，这些箭妙在“不但不伤皮肉，反而可以立大功，得大名”。女娲的形象，也在这一系列附会、添加中越来越丰满，而她的神话也在这样的粘连、复合中，滚雪球似的不断发展。

2．地方化

“地方化”是指原本没有特殊地域特征或地域特征不明显的神话，在其流传过程中，随着所流入地区的自然和文化环境的影响，逐渐与特定的地理、气候、物产、风俗等结合，从而使神话带上鲜明的地方特色。这一特色有时与世俗化倾向相结合，常使神话向传说转化。从较早时期的记录来看，女娲神话并没有明显的地域特征。它所关注的诸如宇宙的修复、止住漫天洪水，以及最初的人类如何出现等问题，都是原始初民对更宏阔范围内的宇宙及人类自身予以关注并追本溯源的结果。它可能产生于某一个特定的区域内，但在原始初民的心目中，这个有限的区域与整个人类世界并没有什么明确的分别，因而他们对自身及所生活的周围世界的起源、对所经受的巨大灾难、对所敬仰的超自然神灵或部族的文化英雄的描述，都常常具有崇高的和宏大的宇宙背景，“个别的”、“特定地域”之类的因素，在女娲神话的古典形态中是很少发现的。

但在后来的传承、扩布过程中，女娲神话逐渐受到所流经地域特殊的自然和文化环境的影响，它的内容因此不免打上特定地域的烙印。比如，浙江建德县的女娲造人神话是这样讲的：

 ——盘古开天辟地后，女娲开始造人。最后造来造去，造到我们浙西山区，女娲没有多少力气了，山里的土质又差，所以她把男人的身子造得大的大小的小。现在我们山里人壮瘦长短不整齐，都是女娲造人造得勿好的缘故。而在青海高原的湟中县，女娲造人则是在昆仑山下，所用的也是黄河边的泥土和黄河里的水。可见由于流传地域不同，女娲造人的地点、所用材料以及由此产生的释源情节，都相应地有所差异。女娲补天神话被附着在特定地域的例子就更多了。河南安阳地区的人们说，补天的事情发生在清凉山，此山所以叫清凉山，就是因为女娲补天后受不了热，玉帝派青龙到这里给她造凉哩；可太行山、王屋山一带的人们又说，女娲是在这里炼石补天的，至今在天坛山下的河滩里，还有五色的石头；河北涉县的人们则说，女娲补天在涉县娲皇宫的七星岭；可在陕西，女娲补天之处被说成是在骊山，这一说法甚至传播到了相邻的宁夏。除了将女娲造人、补天等活动“坐实”到某一特定地点外，“地方化”还表现在将特定地域内的气候、地理、风物等与女娲神话相附着。

在太行山、王屋山一带，女娲补天神话与当地的气象、农事生产习俗等结合起来，说女娲补天补到西北角时，炼的石汁用完了，只好用冰块来填补，所以这一地区从西北角来的雨，都是粗风暴雨，还夹带着冰雹。由于庄稼最怕这种雨，所以当雨来时，各家各户都鸣炮报警，相沿成俗。可是在宁夏中宁县，相关的神话又被用以解释“刮东北风为啥特别冷”。这一变异，很可能是由于当地不同的气候特点造成的。

山西交城县的覃村，是生产琉璃制品的专业村，当地就盛传着女娲娘娘用补天后剩下的琉璃液，教会覃村人吹琉璃制品的神话传说。覃村人还奉女娲为琉璃匠的祖师。而辽宁大洼县的渔民中流传的女娲造人和补天神话，却带有大海的气息：女娲让渔民们摇着船与她补天，又怕不牢靠，就让渔人捞水里的勃蜊牛，她用勃蜊牛钉在天上，形成了满天星星。同类的女娲补天神话，会在不同地域、不同职业的人们中间发生内容上、风格上、细节上的变化，可见人们对神话的传承并不是机械的、被动的。女娲神话的地方化，一般发生在细节上，并在结尾的推原性解释中得到集中体现，大多不会引起核心情节的巨大改变，但足以造成同源异形的大量异文。

总之，地方化是现代民间口承女娲神话显示出的一个主要特点，女娲神话的构成内容，由于受到所流入地域的自然条件和文化环境的影响，不免随之产生相应的变化，内容往往因此变得更加充实，细节上也更加具体、生动，与特定地域内人们的生活、感情等更加密切，神话因此获得了新的生命力和进一步流传的动力。

3．宗教因素的渗入

这里所说的“宗教”，是指各种“人为宗教”或称“制度性宗教”，如道教、佛教、教、教等。其中除道教是源于中国本土之外，其他的几大宗教都是外来的，它们在中国的传播以及与中国原有文化的融合，都对中国文化产生了较大影响。对中国民间文化来说，一方面，这些宗教为了宣传的广泛和有效，常常吸收民间原有的神话传说、歌谣戏曲乃至神灵信仰的内容与形式加以利用；而这些宗教中的神祗或者教义，一经传入民间，往往会被大众因着其需要和趣味而加以改易，并与原有的神祗和神话事件相融合。女娲神话在流传、演变过程中，受到这些宗教因素的影响，也不同程度地发生着变异。比如，对人物和神话事件的描述，借用了宗教中的观念和形式；在神祗的关系上也出现“系谱化”倾向，将女娲与各种宗教中的神灵相粘合，甚至将女娲的事迹归在其他宗教神灵的名下。凡此种种，不免使古老的女娲神话带上了后世人为宗教的色彩。

在现代民间口承的女娲神话中，道教因素的出现较为常见。比如，玉皇大帝较早本是道教中的一位高级神明，地位尚在三清之下。唐宋以后却直接成为万神之王、天国之主，地位不仅超过道德天尊老子，连人类的始祖母女娲也成了由他统治的神仙世界中的一员。在不少神话中，女娲补天或造人的举动都被说成是受了玉帝的差遣，甚至由他来行赏。女娲与道教中的其他神仙也常相粘连，如王母娘娘、太上老君等。她补天、造人的过程也离不了诸位神仙以及仙家法宝的帮助，比如补天要用仙石，女娲就在昆仑山上架起一座仙炉，“又去太乙星君那里借来仙火，请太白真人守炉，叫风伯来扇风，雨婶来洒水”。女娲捏了泥人后，怕被雨淋坏，是太上老君放在八卦炉中加以烧炼的，翻炒时人掉了原有的尾巴，成了今天的样子，那些缺胳膊断腿的，便成了残疾人。一些神话异文对女娲的身世与形貌的描述也掺人道教常有的观念和形式。前引山西交城县的《女娲在覃村的传说》，更将女娲描述成面带仙气、手握拂麈、骑着凤凰的姑娘，完全是抽仙的形角女娲神话受到佛教、教等影响而发生明显变异的例子较少。

笔者曾在阜康县大黄山煤矿采集到一则兄妹婚神话，其中哥哥和妹妹的名字分别叫亚当、夏娲。兄妹俩在天塌地陷时躲在菩萨奶奶的肚子里躲过了灾难，菩萨奶奶又教夏娲炼石补天，接着兄妹滚磨成亲，并捏制了泥人。神话的讲述者是河南人，这则神话就是他在家乡听来的，故事的情节与中原地区普遍流传的兄妹婚洪水神话基本类似，只是其中的主人公借用了《圣经》中的人类始祖亚当、夏娃的名字，“夏娲”显然是“夏娃”与“女娲”发生了混合的产物。不过，除此而外，这则神话全无教思想、教义或神话故事结构的影响，可见民间对圣经故事的借用和加工改造，是建立在自身传统基础上的。河南正阳县也流传着一则类似的神话，在亚当、爱娃兄妹成亲之后还发生了长虫引诱兄妹吃无花果的情节，明显地是采取了《圣经》中的说法，不过，叙述上已完全民族化了。

总的来看，在现代民间口承神话中，一部分女娲神话受到宗教因素的影响，在人物形象、内容和情节等方面发生了一定的改变。不过，这些改变大都是局部性的，一般不影响女娲神话的核心情节，而且在叙述上，宗教的因素也常被改动，很少有严肃的宗教内容和宣传教义的目的。所以，除个别例子外，宗教对女娲神话的影响是有限的。

  4．世俗性更加凸显

许多学者认为，神话与其他叙事文类的主要区别，其中之一就在于它具有神圣的性质，尤其是与神学和宗教仪式相结合的神话，讲述人和听众经常会以神圣、严肃的态度来看待它，它的讲述也常常在庄严、神圣的氛围中进行。对此，有不少学者表示怀疑和否定，认为神话也可以在娱乐的场合讲述，从而具有世俗性。笔者在近年来的调查和研究中发现：人们对于神话的信仰程度，实际上有着相当大的差异，并不存在均质的讲述人群体和统一的信仰程度。但是，相比民间传说、民间故事、民间歌谣等文类，人们对神话的态度通常更为郑重。

这一主体态度的复杂性在现代民间口承神话中也有鲜明的反映。一些讲述者对所叙述的神话深信不疑，并援引其他证据对之加以证明(如下节将详细谈到的张玉芝老人)，而有些讲述人则明确认为神话故事玄虚而不可靠。神圣性、可信性的淡薄或缺失，往往会为对神话进行较自由的变异和广泛的虚构提供契机。在现代民间流传的女娲神话故事中，有一些只以原有的造人和补天事迹为基点加以敷衍和生发，内容上多关注女娲的家庭关系，或与其他神灵或魔怪的纷争，以及她的种种逸闻趣事等，带有较大的编创成分，故事的世俗意味往往更加浓厚。

神话的讲述者主要有哪些？

神话的讲述者远不限于巫师、祭司、萨满、故事家、歌手等“少数有才能者”，而是普遍涉及从老人到青少年、从男性到女性、从干部到群众、从受过高等教育的知识分子到目不识丁的平民百姓等几乎所有的人群。当然，这并不意味着人们对神话传统知识的把握是均等的，相对而言，社区中对地方掌故、区域历史以及民间传统怀有兴趣的老人、民间精英以及虔诚地信仰相关神灵的香会会首或者一般信众，所具有的神话知识可能更加丰富，能讲述的神话往往更多，也更愿意主动讲述。讲述神话的场合有时是庄重虔敬的信仰仪式(如庙会)，在那种氛围中讲述者往往对神话的神圣性和真实性更倾向于信以为真；但是神话也可以在教育、劳动、娱乐甚至戏谑等多种日常生活语境中被讲述，讲述人对神话的神圣性和真实性可能半信半疑，甚至全然不信。人们讲述神话的目的，可能是为了表达对神灵和祖先的信仰，或者展示和传递有关远古的知识，或者只是为了娱乐。在那些缺乏相关神庙的地方，神话的讲述更倾向于娱乐和传统知识教育的目的。

在少数民族中，神话通常在哪些场合下被讲述？

第一节神话讲述的场合

像汉族一样，少数民族的神话有时是在随意、轻松的场合下演唱和讲述的，有时则是在庄严、肃穆的仪式场合中进行，这时的神话往往显示出“神圣性”的特点。

在黎族人中，神话的讲述语境并非特定的宗教仪式，神话的传承没有严格的师承，也没有神授、神启的神秘色彩，神话像故事、传说、笑话一样在人们中间传播。③白族的创世史诗《创世记》也是以“打歌”的形式来讲述的——“打歌”在白语中是游戏、娱乐、玩耍的意思。在云南省洱源县西山等地，每逢节Et盛会或劳动之余，男女老少便围坐篝火旁，边舞边唱。唱时，歌手分为问、答两方，各推一歌头为领唱。歌者分别随歌头齐唱，边唱边围篝火踏步起舞。每人手里还端着一杯酒或茶，唱一段喝一①在仡佬族以及苗族等中，神话既可以在随意、休闲、娱乐等场合，也可以在祭祀的仪式上讲述。根据罗懿群、潘定智的考察，每到农闲或盛夏，仡佬人在村头树下纳凉时，或冬夜在炉旁烤火时，老年人便兴致勃勃地给年轻人“摆古”，诸如天地形成、日月运行、宇宙万物和人类起源、民族迁徙等，无所不谈，就这样一代一代地将口头文学辗转地传给后辈。如黔北的仡佬族相传，月亮和太阳是两兄妹，太阳是妹妹，月亮是哥哥。妹妹胆子小，夜晚不敢出来，白天出来又怕人看见。天神就给妹妹一包针，叫她白天出来，谁看她，就拿针刺他的眼睛；哥哥胆子大，就叫他晚上出来。一个月当中，二十八或二十九那两天，他们兄妹要相会一次。同时，在超度亡灵的祭典仪式上，法师要演唱包括创世史诗在内的唱词，讲述天地、人类与万物的起源。黔东南地区的苗族往往把远古的神话传说与以后的迁徙史歌统称为“古歌”。如果你在平日夜里登上歌手、寨老或者鬼师们的吊脚楼，往往会碰上他们在火塘边向后辈传唱古歌，这被看做进行民族历史传承的大事。而每当十三年、九年或七年举行一次的祭祀家族宗祖的“宗鼓祭”(又称“吃鼓藏”、“吃牯脏”或“鼓社祭”)的节日到来的时候，每当农历十月过苗年节的时候，就更是传唱古歌的盛会。

孟慧英曾将少数民族神话讲述的仪式场合分为四类：祭天祭祖仪式、丧葬仪式、结婚仪式及其他仪式。

神话对中国人的日常生活的影响体现在哪些方面？

第一节神话对日常生活的影响

作为一种综合性的感知体系，千百年来，神话在其创作者、记录者和讲述者等中间不断传承和演变，既为不同的人们所形塑，也反过来塑造着人们对世界的认识和态度，为他们的行为提供证据和理由，也为他们的日常生活提供意义、范型以及别样的趣味与风情。一句话，神话也影响着人们的日常生活，即“过日子”的通常过程与状态。

在中国的许多地方，都有春节时贴门神的节日习俗。门主出入，对家庭的安宁与顺利而言至关重要，所以古时家庭祭祀，门为“五祀”  (门、户、中溜、灶、井)之首。贴门神习俗原本具有很强的信仰色彩，人们相信大门上贴上两位门神，一切妖魔鬼怪都会望而生畏，退避三舍。歌剧《白毛女》里喜儿唱的“门神门神骑红马，贴在门上守住家；门神门神扛大刀，大鬼小鬼进不来”，就是对门神功能的最好说明。以后这一习俗的信仰功能逐渐弱化，装饰娱乐的功能则日益加强，如今对许多人而言，贴门神已经与贴春联、贴“福”字等一样，成为既表达人们趋吉避凶的美好愿望，又传达欢乐喜庆的年节气氛的象征符号了。至于这一习俗的最初来源，则与神话有关。汉代王充的《论衡·订鬼》篇曾引《山海经》佚文说：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北日鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一日神荼，一日郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之。立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。”贴门神的风俗即受到上述神话的影响，神荼、郁垒便是最早的门神之一。据《月令广义·正月令》记载：“黄帝之时，神荼郁垒兄弟二人性能执鬼于桃树下。令人画其像于桃板，列于门户，书其名于下”，岁暮时“画荼(神荼)、垒(郁垒)并悬索于门户，以御凶也”，说的是以前人们每逢过年时，用桃木梗刻成两人形象立在门旁，也有的把公鸡毛和苇索编在一起，用以守门镇宅。后来就用两块桃木板，写上两位神祗的名字，这就是“桃符”的来源。再往后，用纸画两个人，贴在门旁，就成了门神了。《类说》卷六引《荆楚岁时记》云：“岁旦绘二神贴户左右，左神荼，右郁垒，俗谓之门神。”宋陈元靓《岁时广记》卷五引《皇朝岁时杂记》云：“桃符之制，以薄木版长二三尺，大四五寸，上画神像狻猊白泽之属，下书左郁垒右神荼。或写春词，或书祝祷之语，岁旦则更之。”大年初一太阳升起的时候，家家户户都在大门上换上新的桃符以祝新年。王安石《元日》诗云：“爆竹声中一岁除，春风送暖人屠苏。千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符。”描述的就是辞旧迎新时更换桃符的情形。以后，门神的来源逐渐增多，形象也愈加多样，如今，在各地的门神画像销售点，常见的是秦叔宝、尉迟敬德、钟馗、赵公明、燃灯道人等，古老的门神神荼、郁垒的身影已经比较少见了。

在饮食习俗中，人们对待一些食物的态度以及食用方式也与神话及相关信仰直接相关。在广西的隆林和贵州的遵义、仁怀、平坝、安顺等地的仡佬族人中，都流传着“狗从天上带来谷种”的神话。因此，长期以来，好些地区的仡佬族人都不卖狗，不吃狗肉，在旧历七月的“吃新节”和腊月的除夕，人们都要先喂狗，在喂狗的饭里，还要搁上几片肉，以表示对狗的优待。在金秀县大瑶山的盘瑶中，不仅世代传承着犬祖盘瓠的神话，而且将盘瓠视为祖先，尊称为“盘王”(参见第四章第五节)。家中凡有人畜不安的事情发生，他们就要祭祀始祖盘王，称为“还盘王愿”、“做盘王”或“跳盘王”。由于盘瑶把盘瓠当做始祖以及保护神来崇拜，所以在日常生活中盘瑶是不能亵渎狗、冒犯狗的。长期以来，毗邻而居的茶山瑶人、壮族和汉族，都把狗肉视为美味，而盘瑶却忌食狗肉。三江、百色一带的盘瑶如果误吃了狗肉，就要杀一头猪，用猪血淋身，用猪肉祭祀盘王才算了事。在广西省桂林市恭城瑶族自治县，至今仍有不少瑶族人不吃狗肉，认为吃了狗肉会遭雷公劈或者做事会犯凶。其他一些地区的土家族、畲族等受到犬祖神话的影响，在饮食习俗中也忌食狗肉。不过，随着社会文化环境的变迁以及人们观念的变化，忌食狗肉的习俗在一些地方逐渐被打破。在大瑶山的盘瑶中，自20世纪六七十年代以来，除老年人外，中青年人已经开始毫无顾忌地吃起狗肉来了。

在盘瑶中，以前还有忌食冬瓜的习俗，据说这一习俗的形成与洪水后兄妹始祖再殖人类的神话有关。相传伏羲兄妹在大洪水后钻进瓜里逃生，后来兄妹结为夫妻，生下一个冬瓜。两人一气之下，把冬瓜砍碎，丢了出去，撒到山上的成了盘瑶，撒在平地的成了汉族，剩下的一点丢到屋后，变成了坳瑶。由于兄妹始祖是在瓜里逃生，而且盘瑶是从冬瓜里产生的，因此盘瑶忌食冬瓜。当然，这一习俗也已发生了很大的变化：在大瑶山区，自20世纪六七十年代以来，这一习俗已经被破除，中青年人已经不顾忌地吃冬瓜了

试以钟敬文为例，谈谈人类学派对中国神话学的影响。

早在20世纪20年代就已开始。20年代初中期，年轻的钟敬文便开始充满热情地从事民间口承神话的搜集和记录工作，“不断地致力于说明神话及一般神话的搜集和试探工作”，“曾以自己的笔，记录了若干篇从中国南部民间的口头得来的鲜活的资料”，他认为尽管在古代浩如烟海的文献中，保存了相当多的古神话和传说，“但现在还泼刺地存活在民间的农夫、樵子、渔妇们的口碑中的神话和传说，真可说是相当充实的、闪光的宝库”，对这些还传播在民间口头的神话和传说，首要的工作便是到民间去采访和记录。他将自己在十年中所采录的部分“说明神话”——解释自然现象、文化现象的由来或者其性质、形态的起因的神话——编辑成《说明神话专号》，发表在1935年的《妇女与儿童》杂志上。在他撰写的学术论文中，也十分注重运用从当时的民间口头传统中记录下来的神话资料。除钟敬文外，张清水、“林兰”等也都曾搜集或者征集、编写并发表了不少现代民间口承神话。

论述题

结合实例，阐述神话与电子媒介的互动关系